CAMBIOS EN PUNO

François Bourricaud
Institut français d’études andines

Cambios en Puno

Capítulo 1. Presentación de la ciudad de Puno en 1953

p. 43-80

• 1 Censo nacional de población de 1940, Dep. Cuzco, Puno.

(1) La ciudad de Puno, capital del departamento del mismo nombre, cuenta según el censo de 1940 con una población de 15.000 habitantes.1 Esta cifra motiva dos comentarios. El censo a que nos referimos se remonta a más de 10 años y es de presumir que las cosas hayan cambiado algo después de 1940. Dos barrios periféricos, Laicacota y Bellavista, el primero situado al norte y el segundo al sur, se han desarrollado considerablemente, si se juzga por el número de casas recientes o actualmente en vías de construcción. Como las dificultades con que tropezaron los empadronadores fueron graves, se decidió, teniendo en cuenta la importancia de la población flotante, aplicar a la población censada un coeficiente de omisión censal, que en Puno alcanzó la cifra de 1605, la más elevada de todo el territorio peruano. El capítulo IX del primer volumen, donde están consignados los resultados del censo de 1940, presenta y comenta la fórmula de Demangeon que permite el coeficiente de omisión, al cual agrega un segundo coeficiente de omisión por analfabetismo. En resumen, Puno, con una población efectivamente censada de 13.786 habitantes, aparece registrado con una de 15.000.

(2) Se llega a Puno en auto o en camión desde Arequipa, Cuzco, Moquegua y aun de la frontera con Bolivia. Un ferrocarril, propiedad de la compañía británica Peruvian Corporation en la que diversas empresas de transporte han adquirido participaciones, asegura la unión entre Puno y Arequipa y Puno y Cuzco (la estación de bifurcación está en Juliaca, a unos 50 km al norte, donde se cruzan las dos líneas Cuzco-Puno, Puno-Arequipa). Hay que señalar también que la Peruvian Corporation pone a disposición de sus clientes, dos veces por semana, un servicio de barcos que los conduce a través del lago (3) Titicaca hasta Guaqui, en la costa boliviana del lago, y de Guaqui en ferrocarril hasta La Paz. Los extranjeros, pues, no son raros en Puno. Los lunes, miércoles y viernes, cuando llega hacia las 18 horas el tren de Cuzco o el de Arequipa, hay una cierta animación en los alrededores de la estación. Los cargadores se afanan alrededor de los pasajeros, entre los cuales hay a veces una decena de turistas, sobre todo “gringos” (es decir extranjeros, aunque la expresión casi se ha convertido en sinónima de norteamericanos), atraídos por la reputación del lago Titicaca, el lago navegable más alto del mundo, según el título de una publicación reciente del doctor Washington Cano.

• 2 La diferencia entre el invierno y el verano no solo está asociada a una diferencia de temperatura (...)

4Sin embargo, la misma ciudad de Puno podría bien decepcionar a nuestro turista; ella no atrae como el Cuzco por la profusión de sus monumentos. Sin duda, la catedral es una obra digna de estima, los temas autóctonos, los loros, los frutos tropicales esculpidos en las columnas de la fachada, reconocen el sabor de la arquitectura española del siglo xvi; pero esta constituye prácticamente todo el tesoro arquitectónico de la ciudad. Puno, además, es azotada por un clima muy rudo. La malicia de algunos se refleja en los dos sentidos de la palabra estación; aseguran que en Puno hay solamente dos estaciones, la del invierno y la del ferrocarril. En realidad, se puede distinguir muy generalmente una estación de fuertes lluvias, que comienza más o menos en diciembre y se extiende hasta marzo, y una estación más seca y fría de mayo a agosto. Entre esos dos extremos hay climas intermedios, de fines del periodo lluvioso hasta el invierno,2 es decir de marzo a mayo, la temperatura se enfría progresivamente y el cielo se aclara hasta el punto de alcanzar en lo más fuerte del invierno una transparencia y una pureza mediterráneas. Después de la helada, que alcanza su máximo en junio y julio, se levantan los vientos y cada tarde el cielo se carga poco a poco de gruesas nubes. Así, el viajero no tiene sino pocas oportunidades de escapar a uno u otro de estos males: los rigores de la helada o las incomodidades de las lluvias tropicales.

Descripción de la ciudad

5El viajero se resarciría si se decidiera observar la ciudad y sus habitantes. En primer lugar, notará que se extiende en las pendientes de una colina que desciende hasta el lago. No llega hasta sus orillas, las cuales en parte están consagradas al cultivo de plantas allí familiares: papa y cebada, o abandonadas como pasto a las ovejas. Sin embargo, la ciudad parece tocar y ganar este borde litoral, aunque las casas que más se aproximan al lago todavía distan de él un centenar de metros. Así, Puno se extiende sobre un arco de círculo que aproximadamente, aunque un tanto de lejos, sigue la orilla del lago. Agreguemos, por otra parte, que la carretera panamericana que desciende por Chucuito, llave y Yunguyo o Desaguadero, hasta la frontera boliviana, atraviesa Puno en dirección norte-sur y aproximadamente sigue el frente que la ciudad expone al lago. La colina en cuyas faldas se construye Puno está dominada a la izquierda, es decir hacia el sur, por un pico de más o menos 4000 m, el Cancharani, y a la derecha por el Azoguini; y el puesto instalado por la Guardia Civil para controlar las idas y venidas en la ruta de Juliaca, no está sino a unas cincuenta casas. Por el contrario, en el noroeste, a lo largo de la vía férrea, se desarrolla un nuevo barrio de fuerte predominio indígena, Bellavista. Al sur, en la ruta a Chucuito, los límites son más indecisos. Más allá del cementerio, después del segundo puesto de la Guardia Civil (que controla la salida de Puno y la circulación tanto por la carretera Panamericana como por la carretera a Moquegua) se observan pequeños grupos de casas, casi pueblos, que están más o menos unidos a Puno en el sentido de que sus habitantes van allí diariamente a trabajar y a negociar, pero manifiestan un carácter rural más acentuado, es decir, que constituyen una especie de suburbio. Igualmente, en el mismo Puno, hacia el oeste, se pasa en transición casi insensible de la ciudad al campo; el famoso barrio Manazo, tan original, tan lleno de color, o aun Piripiruani, pertenecen sin duda a Puno, pero habría dificultades en decidir si sus habitantes son citadinos o campesinos que viven de su comercio de legumbres y de carne con la ciudad.

6Los límites de Puno no son, pues, fáciles de fijar. Aparte del núcleo central en el que se desarrollan y concentran dos grupos de actividades propiamente urbanas, el comercio y el conjunto de funciones políticas, administrativas y judiciales; los suburbios se consagran a trabajos que se podrían calificar de campestres. Observemos que estos suburbios tienen un carácter étnico muy pronunciado. La mayoría de Laicacota habla aimara, la mayoría de Bellavista habla quechua e, igualmente, Manazo es de lengua quechua. Los habitantes de estos últimos barrios van vestidos como los indígenas del campo; sus casas están construidas y dispuestas de manera muy semejante. En resumen, se puede hablar de una localización étnica, porque el grupo aimara parece vivir en el extremo sur de la ciudad, mientras que el grupo quechua domina hacia el norte y el oeste.

El núcleo y la periferia

7Si ahora paseamos por la parte central de Puno, es decir, entre la Plaza de Armas y el Parque Pino (en honor de un notable puneño muerto durante los combates de la Guerra del Pacífico), nuestra impresión cambia. En la Plaza de Armas, amplio rectángulo de casi 100 por 50 m, se destaca la Catedral. A la derecha, la Prefectura; al frente, la Corte Superior de Justicia, con su edificio de construcción reciente y sobria. A algunos pasos de la Prefectura, el edificio de la Municipalidad; un poco más abajo, la Biblioteca y el Museo. Del mismo lado de la Corte, los servicios del Ministerio de Agricultura. Sobre el lado del rectángulo que hace frente a la Catedral, un cinema, el Colón (el único en 1953), un poco más lejos, una farmacia; después, una librería. En el Parque Pino —el nombre de parque no debe entusiasmarnos: cuatro pequeños pinos enclenques en cada esquina de la plaza son los únicos que han logrado resistir la aspereza del clima, mientras que la Plaza de Armas, mejor cuidada, es alegrada por eucaliptos—, el colegio de varones, San Carlos, amplio edificio que acoge a más de 600 estudiantes secundarios, ocupa todo el este. Al sur, notamos el inmueble de la Caja de Recaudaciones. Haciéndole frente, el Club de la Unión, del que se enorgullecen ser miembros las personas de importancia de la ciudad, o como ahí se dice, la “gente”: abogados, médicos, comerciantes notables. Las dos plazas se unen por la calle Lima, la arteria comercial de Puno. En casi todas las casas hay un comercio. Sobre un poco más de 150 m están concentradas cinco tiendas de tejidos (casi todas le agregan a esta actividad otras más o menos vinculadas, como el comercio de calzado o aun la venta de aparatos fotográficos o radiofónicos), una tienda de periódicos y libros, una miscelánea donde también se venden artículos domésticos, ferretería y sombreros; y las sucursales de los principales bancos peruanos, el Banco de Crédito y el Banco Popular.

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Las primeras cuadras de la calle Lima, la principal de la ciudad en la que se ubican las más importantes casas de comercio y que la atraviesa longitudinalmente, de norte a sur. Al fondo el cerro Cancharani.

• 3 Vestido sin mangas de uso común entre los indígenas de la región andina.

8Sería evidentemente inexacto imaginar Puno como compuesto por un centro consagrado a actividades comerciales y administrativas y por barrios periféricos en los que predominan las actividades y el modo de vida indígena. En primer lugar, el indígena está en todo lugar; se le encuentra con su poncho,3 descalzo, cruzándose en la calle Lima con abogados y médicos, es decir, con los "doctores", sus mujeres y sus hijos, o sea, con la población blanca y mestiza que, como lo veremos, ocupa la cima de la jerarquía social. Entra en las tiendas, especialmente en la miscelánea y en la farmacia, y cuando se trata de telas discute con aire sospechoso los precios y la calidad. Los más pobres (porque la población indígena conoce también, como veremos después, toda una gama de prestigio en función de sus ingresos y profesiones), los cargadores, transportan mercaderías muchas veces pesadas y otras simples paquetes porque las damas y los caballeros de la buena sociedad no se dignarían a hacerlo (un caballero, en efecto, se expondría al ridículo o tal vez a una sanción más grave si fuera encontrado con manos y brazos ocupados). La prescripción es tan rigurosa y su área de aplicación tan extensa, que un mozo de hotel con el que salí para que me ayudara en mis compras espontáneamente contrató a un cargador desde que hicimos la primera. Así nos dirigimos al hotel, con el mozo escoltándome a buena distancia, mientras que el cargador se doblaba bajo el peso de mis paquetes; me abstuve de ayudar al desafortunado por cuidar las conveniencias y el único remedio fue contratar a otro cargador, que por otra parte resultó muy barato. Además del cargador, que ocupa el último escalón de la jerarquía, se encuentra al indio en la tienda del pequeño artesano, sastre, sombrerero —aunque en este caso antes que como indio sería calificado de cholo, denominación difícil de emplear y comprender y en la que nos detendremos después—. En resumen, el indígena se difunde por toda la ciudad. No está estrictamente confinado a un área y, si predomina en los barrios en vía de expansión, como Bellavista o Laicacota, no es porque el misti lo rechace hacia la periferia de Puno con una deliberada política de segregación, sino porque en el centro falta terreno para construir nuevas casas, mientras que este abunda en los bordes de los campos. Aunque el indio esté en todos lados, lo encontramos en primer lugar en el mercado y no es exagerado decir que controla la alimentación de Puno.

El mercado

9El mercado está a dos pasos del Parque Pino. El colegio San Carlos, cuya fachada da al Parque Pino, en su parte posterior da al mercado, un rectángulo de 60 m sobre aproximadamente 15. Una especie de sala o mercado cubierto ocupa el centro de ese rectángulo. En esa sala están las vendedoras que pagan a la municipalidad un derecho bastante elevado por sus puestos y venden carne, especialmente de carnero; legumbres, como las famosas cebollas de Ichu, pequeña comunidad de indígenas a unos quince kilómetros de Puno que encontraremos después; papas que resisten a las fuertes heladas de Puno; zanahorias, que son transportadas por el ferrocarril; y, durante la estación, naranjas que provienen de los valles cálidos, y hasta paltas y chirimoyas; a veces pescado y los famosos camarones que el tren trae de Arequipa. Al centro del mercado, en una especie de plataforma, se instala un funcionario municipal encargado de asegurar que los precios no excedan al máximo fijado por la municipalidad y con la ayuda de una balanza controla que las cantidades hayan sido correctamente pesadas por las vendedoras. En ese mercado, nuestro viajero europeo o norteamericano encontrará sin mucha dificultad los alimentos que le son familiares; el único matiz de exotismo lo ofrecen los frutos tropicales que hemos mencionado. Notemos, sin embargo, que vendedoras y compradoras tienen tipo físico y llevan vestidos que nuestro viajero calificaría de indígenas (son las sirvientas quienes hacen el mercado; las damas, en general, se abstienen).

• 4 Pequeños peces del lago que los indígenas secan al sol.
• 5 Papas deshidratadas, cuya preparación ha sido descrita por un cronista del siglo xvi, el P. Cobo, (...)
• 6 “Es una planta”, nos dice Cobo (libro IV, cap. 59), “muy parecida a los bledos” (trigo). Es de tie (...)
• 7 Véase Cobo, ob. cit., libro IV, cap. 14: "Son las ocas una raíces comestibles que se dan en las ti (...)
• 8 Tres veces por semana parte un barco para Guaqui.

10Pero, si salimos del interior y nos paseamos por el mercado al aire libre, el espectáculo cambia completamente. Observamos inmediatamente dos diferencias: la ropa de las vendedoras y la naturaleza de los productos negociados. Considerábamos que las carnicerías del interior eran para indígenas. En realidad, un puneño nos diría que son “de las cholas” y nos informaría que la mayoría vive en Manazo (encontramos por segunda vez la expresión cholo). Pero las mujeres sentadas que nos ofrecen, por ejemplo, peces del lago, bogas,4 chuño,5 granos de quinua,6 ocas,7 coca, granos de maíz seco (mote) no son cholas, y nuestro viajero, si se lo hacemos notar, concederá por lo menos que son “más indias que las primeras”. Estas tienen, en general, dificultad para hablar español y llevan un vestido y usan un sombrero de tipo “melón” o una montera chata que permiten al puneño reconocer a unas como provenientes de Capachica y a las otras de Ichu. Estos grupos diversos, por otra parte, ocupan lugares fijos que les son asignados por la tradición: las mujeres de Ichu se sientan al lado de la puerta norte del mercado, las de Capachica en la puerta este; entre las dos se ubica la gente de Pucará que vende su cerámica. Es, pues, característica notable, la especialización de los productos según los pueblos o comunidades de los que proceden las vendedoras: Ichu ofrece cebollas y legumbres; Capachica, y la gente de las islas Taquile y Amantaní, que llegan a fin de semana, pescado. Según la naturaleza de los productos que ponen en venta varía la clientela: las de Capachica venden sobre todo a los indígenas, pues el pescado que ofrecen es de sabor un poco fuerte, mientras que las vendedoras de legumbres de Ichu encuentran compradores en todos los grupos de la población. Notemos aun que la mayor parte de estos comerciantes indígenas no viven en Puno, se quedan todo el día —porque el mercado se prolonga hasta bien avanzada la tarde— y llegan a pie o en camión como las mujeres de Ichu, en tren los vendedores de cerámica de Pucará, o en botes como la gente de Capachica. Sin embargo, parte de ellos vive en la misma ciudad; se contentan con vender la mercadería que los parientes o amigos de su pueblo les ceden con la esperanza de conseguir así algo de dinero en efectivo (este es el caso, principalmente, de la gente de Capachica, de la que una fuerte colonia habita en la zona del puerto). Los hombres trabajan en el muelle de la Peruvian8 como peones, o los menos favorecidos como cargadores, y las mujeres para completar sus pobres ingresos van al mercado a vender el pescado que adquieren de los pescadores que llegan de paso. Notamos, por último, que la inmensa mayoría de las transacciones está en manos de las mujeres. No hay sino dos artículos en los que dominen los hombres: el de las ojotas, especie de sandalias de caucho cortadas de las llantas usadas, de las que los hombres de Ichu han hecho una especialidad y para la región casi una exclusividad, y la cerámica de Pucará. Un sector del mercado al aire libre escapa así a las mujeres; en el lado este se encuentran los tejidos, camisas multicolores de gusto americano en lana o algodón, zapatos, y algunos artículos de menaje; allí los vendedores ya no son indígenas, sino mestizos o cholos. Debe señalarse que, desde 1952, el mercado de Puno ya no es un mercado indígena, como todavía hoy lo podemos observar en días de feria en llave o en Taraco. Las transacciones en su mayor parte se realizan en efectivo y en el intercambio total los bienes aportados y vendidos por los indígenas: pescado, legumbres, yerbas y medicinas populares cuentan menos que los ofrecidos por los comerciantes cholos: tejidos y zapatos. A este respecto, es bien diferente el mercado de un pequeño centro urbano, como el de una capital de distrito.

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Mujeres de la península de Capachica, área quechua, vendiendo sus productos en el mercado de Puno.

En Taraco, el jueves desde que comienza el día, la plaza se llena y la animación dura hasta las primeras horas de la tarde. Los camiones llegan de Juliaca con mujeres que traen en su atado velas, caramelos, galletas, yerbas medicinales y algunas telas. Disponen sus bienes sobre los chales que extienden delante de ellas, y después esperan sentadas en cuclillas. Una mujer se acerca y, a menudo sin hablar una palabra, de su mano entreabierta deja escapar algunos granos de quinua. Cuando el montón parece suficientemente provisto, la vendedora cuenta algunos caramelos o algunas velas que equilibran la transacción. Pero aun en Taraco los intercambios monetarios son más numerosos: el pan que un panadero trae desde juliaca, los chicharrones (trozos de cerdo), los anticuchos (visceras ensartadas en palitos y cocidas a la brasa, de corazón, hígado o riñones, fuertemente avinagrados) se pagan en moneda.

11Esta breve descripción nos muestra que la tesis de la que habíamos partido, la oposición entre un centro en el que vivirían blancos y mestizos y los barrios periféricos indígenas (que, grosso modo, es exacta si se considera la zona residencial) no debe ser tomada al pie de la letra. El indígena se mezcla en la vida del blanco y del mestizo: le sirve en su casa, en el mercado, le vende sus alimentos en las tiendas, lo aprovisiona de azúcar, arroz (que tienen un lugar importante en la alimentación) y de pan. Las calles de Puno, aun las del centro, hormiguean de tiendas. En general, los clientes hacen muy pequeñas compras; cada día se adquieren las provisiones y aun varias veces al día. Si falta un limón, un poco de sal, se envía un niño a la tienda en la que se demora y encuentra a otros niños de su edad con los que se entretendrá en el caprichoso camino de regreso. Los niños en edad escolar a los que preguntaba por los servicios que realizan en sus casas me contestaban, por lo menos los que viven en Puno con su familia, que su madre o su abuela los envían a hacer compras, y estos mismos, a los que preguntaba si tenían camaradas a quienes veían fuera de la escuela, mencionaban a los amigos que encontraban "al ir a hacer las compras". En general, la tienda está administrada por una mujer. La gama de productos que ofrece a los consumidores se diversifica según su emplazamiento y la clientela. En los barrios periféricos, en Laicacota por ejemplo, se encuentra coca, a veces chicha y siempre alcohol. La tienda, al mismo tiempo que de bodega sirve de bar, y los hombres se encuentran allí para beber y conversar. Por el contrario, un establecimiento que observé en la parte norte de la calle Lima no ofrecía sino productos que podían interesar a blancos y mestizos: arroz, azúcar, té, chocolate y pan. El indígena no está solamente en la tienda (apresurémonos en agregar que no todos los tenderos son indígenas). También es artesano, esencialmente sastre y en menor medida sombrerero (las mismas reservas que se aplican respecto de los tenderos son válidas para los artesanos).

12Estamos ahora en condiciones de percibir los grupos principales entre los que a primera vista se reparte la población de Puno. Inmediatamente se aprecia el contraste entre el misti y el indio. El primero está vestido a la europea, cumple funciones u ocupa un empleo que no se distinguen inmediatamente de las funciones y empleos que observamos en nuestras sociedades. Es abogado, profesor, médico, comerciante mayorista o también un gran propietario que posee en Puno una gran casa o, bien, un alojamiento. En el otro extremo, el indio va descalzo o se contenta con ojotas, viste un poncho de lana que tal vez haya tejido él mismo y un sombrero de fieltro, que también puede ser de su fabricación; vive en parte de su trabajo, del salario que gana como cargador, como empleado de la estación o del muelle y de las ventas que su mujer realiza en el mercado. Esta oposición es muy marcada. Implica que los sistemas de clase y casta se superponen exactamente: la casta indígena —los naturales, como dicen los indios hablando de sí mismos— estaría dedicada a las tareas menos apreciadas, remunerada con los salarios más bajos; en resumen, constituiría la clase de trabajadores manuales. De hecho, el indígena, aun cuando resida en Puno, en cierta forma vive un poco de la tierra, muchos siguen siendo campesinos. Para convencernos, hagamos una pequeña gira a Bellavista o Laicacota. Las casas, bastante alejadas unas de otras, están construidas en terrenos aislados por pequeños muros. En estos terrenos cultivan algunos surcos de papas. Todas las familias crían algunos carneros, que pastan alrededor de la casa. Aquí una segunda observación trivial, pero igualmente interesante: dudábamos en clasificar como indios a los individuos que, instalados en la periferia de Puno, conservan mucho del género de vida agrícola, aunque se dedican en forma más o menos irregular a ocupaciones urbanas. Ahora ¿qué diremos de sus hijos? Van a la escuela y sueñan con algún empleo mecánico. Así, en una misma familia, los padres podrían ser considerados como indios y los hijos como mestizos o cholos. Finalmente, uno se da cuenta de que la clasificación de cholo es completamente ambigua.

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Mujeres que venden sus productos en el mercado de Puno. La de la izquierda con el sombrero hongo es aimara; la otra es de la península de Capachica y lleva su característica montera.

13Un mismo individuo que es designado como indio, en otro caso será tratado como cholo.

14En Puno, el único grupo que en todo caso merece esa designación —sin que signifique aun implícitamente ninguna apreciación desfavorable— es el de los carniceros y de las vendedoras del interior del mercado, integrado por familias de comerciantes, tal vez las más ricas y consideradas.

• 9 Observamos que los grandes ganaderos, especialmente los de la región de Azángaro, venden a comerci (...)

15Así, la procesión de la Virgen de la Candelaria, la patrona de Puno, se detiene en los altares que se levantan delante del mercado. Los hombres, en su mayoría, son comerciantes en carne, y por eso van a las llanuras de los alrededores, a la de Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros donde, además de caballos, se crían bueyes y vacas, y donde cada miércoles funciona un mercado que si bien es triste en la estación seca, resulta muy animado a partir de junio y julio, cuando el ganado ya gordo está en buenas condiciones de venderse; van también a llave, a unos 50 kilómetros hacia el suroeste, en el que todos los domingos hay un mercado muy importante (la pampa de llave, llanura de población muy densa que se extiende hasta los bordes del lago, es una buena región ganadera), y de esos sitios consiguen el ganado que venden en el mercado de Puno.9Estos, a menudo, son bastante ricos o por lo menos, como allí se dice “bien acomodados”. Una familia de las que conocimos invirtió parte de sus beneficios comprando un auto, del que ha hecho un taxi. El auto lo alquilan y pasean, mediante una remuneración muy provechosa, a los “gringos” que están de paso en las riberas del lago. Otro de estos carniceros enriquecidos, en el límite oeste de Manazo, ha construido una casa rodeada por un jardín encantador. Este grupo, que en primer lugar se define con una doble negación —no es indio para los indígenas, no es blanco o mestizo para los individuos del grupo dominante, y que encuentra en este doble rechazo su único criterio de identificación—, merece una mención especial. Apresurémonos en agregar que en ninguna otra ciudad de la región sobre la que tengamos alguna información es tan marcado el caso como en Puno. Sin duda, esto se debe a que este estatus se ha simbolizado allí tanto en un grupo profesional como en una residencia geográfica. Insistimos en el caso de los de Manazo para convencer al lector de que no todo lo que no es blanco o mestizo es necesariamente indio.

Cholos y mestizos

• 10 “El arte popular religioso y la cultura mestiza”. En Revista del Museo.

16Generalicemos y precisemos estas observaciones: es alrededor de las profesiones artesanales que la cultura mestiza tradicional se ha constituido primero y mantenido después. La sociedad colonial reservó un lugar escogido a ciertos oficios que aseguraban a la vez prestigio y remuneración. Todavía hoy, en Ayacucho y en el Cuzco, se encuentran pintores, escultores, talabarteros y ceramistas que conservan la tradición de la vieja cultura mestiza y que en el pleno sentido del término son maestros artesanos; tal como Joaquín López, artesano de Ayacucho, a quien José María Arguedas ha consagrado un artículo:10

• 11 Arguedas, ob. cit., p. 150.

Don Joaquín López Ancay pertenece a una familia de origen español, del lado de su madre es indio, no un indio vulgar o común (ellutan runa), sino pequeño propietario (allin ruma). De su abuela materna aprendió su oficio. Domina el quechua y el español y esta lengua la habla con corrección. Como un visitante de Lima se burlara de la manera como López pronunciaba una palabra en español, con altivez el artista replicó al impertinente: “cada uno de nosotros, señor, tiene su manera de hablar”.11

17Desgraciadamente, en Puno no hemos encontrado traza alguna de esas tradiciones artesanales y el mestizo clásico del que bosquejamos el retrato solo lo encontramos entre los carniceros y las vendedoras del interior del mercado. Señalemos que una profesión como la del carnicero es relativamente abierta. No requiere, como en el caso del artesano de Ayacucho, de una preparación muy larga ni de un talento particular. Por eso este grupo profesional, a pesar de todo, es relativamente accesible. En todo caso, hay que subrayar hasta qué punto el mestizo tradicional es diferente del cholo. Decíamos antes que para los de la buena sociedad, los carniceros de Manazo son cholos: sin embargo, la identidad del término no debe engañarnos. El mestizo tradicional ejerce un arte (como en Ayacucho) o un oficio (es carnicero, como en Puno) que le asigna un estatus; su formación profesional la recibe de su familia: se es escultor de padre a hijo; don Joaquín López se educó en el taller de su abuelo. Lo que caracteriza la condición del cholo y la distingue del mestizo tradicional es que él se beneficia con una promoción individual, mientras que la dignidad del mestizo se desprende de su oficio y de su profesión. El chofer de camión, el mecánico o el aprendiz de sastre han pasado por la escuela primaria: hablan más o menos el castellano y desean conocer mucho más el país y ganar dinero que ejercer un arte o un oficio. Tal individuo es esencialmente móvil: hoy en Puno, mañana en el Cuzco, siempre en ruta. Mientras que el mestizo tradicional es un maestro artesano, el cholo sirve para todo, entra en todos los empleos de los que se pueda ofrecer. No se distingue por su amor al trabajo bien hecho; hace de todo porque es hábil, pero al mismo tiempo es desordenado y discontinuo en su esfuerzo. ¿En qué profesiones se le encuentra? Tal vez da lo mejor de sí en la mecánica; además de que el motor goza de gran prestigio, la preparación que necesita un chofer no es muy exigente. Muy rápido adquiere el conocimiento suficiente para desenvolverse. El empleo es relativamente lucrativo, ofrece numerosas ocasiones para conocer el país y para hacerse de relaciones. Es decir que ofrece un canal completamente preparado al individuo ambicioso e inquieto que no tiene recursos ni calificación. ¿Hasta qué punto este cholo es diferente del mestizo tradicional? Por el momento es difícil decirlo. Contentémonos con una observación: mientras que el maestro artesano florece en una sociedad provinciana, más o menos cerrada, más o menos satisfecha de sí misma, el cholo sufre y difunde la influencia de los grandes centros urbanos. Tal vez nunca haya ido a Lima; tal vez no sueñe con establecerse allí. Pero escucha la radio, las canciones, lee las tiras cómicas como si viviera en un suburbio de la capital. La vieja cultura mestiza era una cultura regional: el actual proceso de cholificación prepara una cultura nacional más homogénea, en la que los difusores de masas —radio, prensa y cinema— formarán individuos indiferentes a las viejas costumbres y sensibles a las exigencias del nuevo estilo de consumo. Probablemente los notables de Puno todavía no se han dado cuenta de este interesante proceso; por eso continúan designando con la misma denominación despectiva de “cholo” a los carniceros de Manazo y a los jóvenes que dejan sus pueblos para ir a la ciudad a trabajar en lo que puedan.

La heterogeneidad del grupo indígena

• 12 En general, las calles de Puno se nominan según el nombre de los departamentos (La Libertad, Lamba (...)

18Por otra parte, el grupo indígena no es tampoco muy homogéneo y es difícil distinguir al indio del cholo. En los extremos de la escala la distinción se hace sin dificultad: en lo más bajo de la jerarquía colocaríamos a los cargadores —pobre gente en harapos y con la boca deformada por la bola de coca—, que se ganan la vida llevando a la espalda grandes cargas. Muchos son capachiqueños, viven en el barrio del muelle y en Puno; para todo el mundo, esos son los indios. Pero no generalicemos tan rápido. ¿Qué sucede cuando estos cargadores pasan a ser empleados de la estación en la que trabajan como peones? Uno de ellos es conocido por su poder entre los indígenas, en cierto modo es el equivalente, aunque en un nivel muy inferior, del caudillo de Manazo a quien nos hemos referido. Cuando, una vez, averigüé sobre los signos y causas de tal poder, mi interlocutor no tuvo sino una palabra: “entre los indígenas es el que de lejos tiene el mayor número de compadres”. La influencia de este hombre popular me fue confirmada por uno de mis amigos, un sacerdote, quien me confió que para convencer a tal o cual pareja de indígenas que vive en concubinato (convivientes, como allí se dice) muy a menudo recurría a sus buenos oficios. Tendremos ocasión de ver cómo la preocupación por afirmarse, por imponerse, es muy marcada en la sociedad indígena. Por otra parte, sería sorprendente que un grupo, aun el menos favorecido, fuera perfectamente homogéneo e indiferenciado. Entre el cargador y el pequeño artesano indígena o el comerciante hay una distancia casi infinita. Tuve ocasión de visitar varias casas de los barrios populares en compañía de una asistente social del Centro Materno Infantil. En la avenida del Sol, cuatro familias capachiqueñas viven amontonadas en cuatro piezas, madrigueras en las que la luz no penetra sino por una puerta, por otra parte protegida con una cerradura Yale de fabricación norteamericana. Esas cuatro piezas dan sobre un corral de poco menos 10 metros de largo y de 3 a 4 metros de ancho. En el fondo del corral hay una construcción abierta a todos los vientos y a la que no se penetra sino encorvándose: es la cocina que sirve a las cuatro familias. Ese mismo día visité una casa del barrio Bellavista, en el que la población está constituida por indígenas, generalmente de la región de Paucarcolla, también de lengua quechua y en su mayor parte recientemente instalados en Puno. También tuve ocasión de constatar, en un viaje a Paucarcolla, este hecho interesante. Una casa, en la que mi intérprete creyó que encontraríamos una familia conocida suya, estaba cerrada. Preguntamos a los vecinos por los propietarios: “En Puno, nos respondieron, viven en Puno; pero vienen aquí de tiempo en tiempo para ocuparse de sus campos”. La casa que debíamos visitar estaba ocupada por un sastre, su mujer y sus tres hijos. Las paredes eran de adobe y el techo de paja. Dos piezas, una donde trabaja el padre, bastante amplia, sin ventanas y en la que duerme la familia y, en el otro extremo del patio, la cocina. Las incomodidades de estas instalaciones son menos sensibles por la manera como esta familia, cuyo caso sin duda es típico, emplea su tiempo: los niños están en la escuela o se divierten en la calle, la mujer es vendedora en el mercado y en el tiempo que le queda libre es lavandera; para su felicidad, la pareja no tiene un hijo recién nacido. El padre dispone así de la pieza como taller. Noto la presencia de dos camas, una para el hombre y la mujer y la segunda para todos los niños. Por lo demás, no hay colchón, almohada, ni sábanas y, como cubierta, unos ponchos. Esta segunda casa no dispone, como la primera, de agua corriente, pero sin duda es bastante más habitable. El emplazamiento y el volumen de aire accesibles a la familia son casi el doble que aquellos de los que dispone la otra casa con cuatro familias. ¿Este pequeño sastre es todavía un indio? Es difícil decidirlo. Habla mal el castellano, está fuertemente ligado a su pueblo, al que regresa a visitar a sus padres y a darles una ayuda durante el periodo de los trabajos. No es imposible que regrese a establecerse en Paucarcolla. En cuanto a sus hijos, lo más probable es que cuando terminen la escuela busquen un trabajo en la ciudad. Si pasamos ahora por el centro, encontraremos en la calle Moquegua, La Libertad o Lambayeque12la casa del sastre para el que trabaja nuestro artesano como subtratante. El maestro, término de cortesía que se aplica a todos los artesanos, sastres, mecánicos, carpinteros, que hace juego con el de doctor al que tienen derecho los miembros de las profesiones liberales, trabaja rodeado de sus compañeros, pues emplea a cuatro o cinco; si es próspero, incluso recurre a trabajadores temporales. A menudo, él mismo es indígena y, aunque haya dejado su pueblo recientemente, ya se ha abierto camino. En primer lugar se viste, si no tan bien como sus clientes, por lo menos como ellos. Sus vestidos son de casimir y no de lana como los del indio (vestirse de casimir es una ambición grande, ambición que ha logrado su primera finalidad), tal vez use corbata y hable más o menos correctamente el español. En efecto, la lengua y el vestido son las dos primeras características con las que se distingue de su medio original el indígena en vía de ascenso. Pero entre los cargueros reducidos a empleos temporales, muy a menudo inciertos de su mañana, y el sastre, se encuentra a individuos de actividades mal definidas; los trabajadores de hoteles, restaurantes, los empleados de categoría inferior, grupo de empleados que no es homogéneo ni social ni culturalmente. Los más educados, los que trabajan en los bancos, en las organizaciones públicas, el correo y la prefectura, pertenecen o más bien están en posibilidad de acceso al grupo dominante y se benefician del prestigio que se otorga a esta categoría social; los otros, cuyo empleo es casi manual, muchachos que hacen compras, empleados subalternos, constituyen una franja incierta relativamente móvil, de la que unos salen para elevarse y otros para caer más bajo.

El mundo misti

19El grupo social y culturalmente dominante que hasta aquí hemos calificado de blancos y mestizos, el misti, no es tampoco muy homogéneo. Notemos inmediatamente que está constituido exclusivamente por individuos que se consagran a actividades terciarias. No hay industria en Puno y el mismo comercio —nos referimos al comercio mayorista— no está muy desarrollado. Por ejemplo, las transacciones en lana se hacen en Juliaca mucho más que en Puno y las empresas comerciales más importantes, salvo dos o tres excepciones, son sucursales de las casas de Arequipa. El grupo socialmente dominante está esencialmente constituido por las profesiones liberales, los empleados de alto rango de la administración pública, dos o tres comerciantes notables y algunos hacendados que, aunque no vivan de manera constante en Puno, conservan allí una casa confortable y, a veces, un simple alojamiento. El contingente de profesiones liberales se recluta entre los médicos y farmacéuticos, abogados y hombres de ley. La relación de fuerzas entre esos dos grupos es desigual. En Puno funciona, además de un Tribunal de Primera Instancia, una Corte Superior de justicia, que juzga en apelación todos los asuntos que se desprenden de la jurisdicción del Departamento, el cual se encuentra adjunto al departamento selvático de Madre de Dios. Doce vocales (la ley peruana no conoce el jurado) juzgan los asuntos que les son sometidos. Se reúnen en secciones especializadas y, cada año, de entre ellos eligen a un presidente. La importancia y el volumen de los asuntos de los que tiene que conocer esta Corte explica el gran número de abogados, escribanos y notarios que hay instalados en Puno; más de 70 hombres de ley para una ciudad de menos de 15.000 habitantes gravitan alrededor de la Corte. La posición de abogado significa prestigio, pero no todos los hombres de ley ganan, necesariamente, mucho dinero. Sin embargo, si se contempla desde la parte alta de la calle Lima, entre la Plaza de Armas y la plaza donde están la prisión y el hospital (dirigido en 1953 por una hermana francesa de San Vicente de Paul) a los indios que en pequeños grupos esperan en las calles para penetrar en el despacho de un abogado, uno puede imaginar que la profesión judicial encuentra en el carácter pleitista de los indios, en las querellas de límites que sin cesar los enfrentan a unos contra los otros o que los oponen a los propietarios mistis, una fuente y un alimento inextinguibles. Sin embargo, el observador mejor informado reconocerá que el abogado, muy a menudo, tiene una vida dura y, sobre todo, que la multiplicidad de asuntos no es siempre un signo cierto de prosperidad. Los mejores abogados de Puno prefieren, sin duda, los procesos en los que se encuentran implicados algunos grandes intereses mineros o algunos grandes propietarios, a los asuntos en los que debaten los indígenas.

Los abogados

• 13 El mundo es ancho y ajeno, cap. 3.
• 14 No hemos hecho diferencia entre abogados y magistrados, porque entre estas dos categorías los inte (...)

20Aun cuando solo obtenga un ingreso relativamente módico, el abogado es allí una persona de importancia o, como se dice en Puno, de categoría. Es saludado con el título de doctor. A este mismo título tienen derecho, por otra parte, los médicos, profesores, maestros y aun los sacerdotes; en resumen, todas las personas que, por su profesión, parecen haber recibido una preparación intelectual particularmente cuidadosa, y esta denominación cortés nos parece de un gran valor por el respeto de que se rodea en Puno a las actividades intelectuales. El abogado ocupa un lugar preeminente, no solamente porque es instruido, sino en razón misma de sus funciones y, si se puede decir, de su utilidad. Sin duda, escuchamos a menudo denunciar la vanidad de la profesión judicial: "Ellos enredan el proceso a propósito y sacan ventaja de la confusión". He tenido ocasión de registrar varias veces esta observación y cada vez me ha venido a la memoria la fórmula francesa, "más vale un mal arreglo que un buen proceso", que me he esforzado en comunicar a mis interlocutores y todos, indios, blancos y mestizos, se declararon de acuerdo con esta máxima. Sin embargo, la mayor parte de estos escépticos había tenido ya que recurrir al abogado, entablar largos y costosos procedimientos, no obstante la desconfianza y la aversión que proclamaban tan fuertes respecto de la maquinaria judicial. Es que en un país, como es el caso del Perú, donde los derechos son a menudo confusos, sobre todo en lo que concierne a la propiedad de tierras, los recursos al juez a veces resultan inevitables, cualesquiera sean, por otra parte, los deseos o intenciones de los individuos y sus intereses. Entre las pretensiones contradictorias, a menudo mal fundadas y a veces violentas, su mediación se impone inevitablemente, sobre todo cuando ninguna de las partes está en capacidad, por su única fuerza, de imponer su voluntad a su rival. El juez y el abogado que representa a las partes son personajes esenciales en todo sistema social, pero su importancia es todavía más marcada en una sociedad como la peruana, donde la mezcla y el conflicto de culturas hace más difícil la determinación de los derechos y deberes de cada quien. Agreguemos que el abogado, porque puede resolver problemas insolubles para sus clientes, es para ellos un técnico, en el sentido de que dispone de una competencia y de una actitud de la que están desprovistos; y en cierto modo un mago, en el sentido en que actúa sobre una materia en la que los comportamientos y reacciones, pues se trata de conductas humanas, no están determinadas sino en forma incompleta. Así, para el cliente, el poder del abogado se acrecienta en razón misma de esta indeterminación y piensa espontáneamente “sólo él puede sacarme de este mal paso; si él quiere, él puede, o más bien no tiene sino que querer para poder”, del mismo modo que el canceroso incurable se aferra a la esperanza del especialista famoso que puede hacer un milagro en su provecho —este punto está bien ilustrado, por ejemplo, en Ciro Alegría13—. Así, el abogado tiene una clientela en los dos sentidos que generalmente se atribuyen a esta palabra; los clientes recurren a sus servicios y, si gana el proceso, se convierten en sus obligados, en sus clientes, en el sentido romano del término, porque el servicio que les ha ofrecido, que escapa a toda determinación rigurosa, no se deja medir exactamente con la remuneración monetaria que en intercambio ellos le proporcionan. El mismo fenómeno tiene lugar en nuestras sociedades con el médico; si un médico nos salva la vida, o nos arranca de una grave enfermedad, su servicio vale más o, más bien, no tiene la misma medida que los honorarios que le pagamos. El abogado no es, pues, un proveedor cualquiera de servicios, es un defensor, un aliado o un enemigo a la vez que un técnico del procedimiento, es un especialista de las relaciones personales. Hemos tenido ocasión, en lo referente a algunos asuntos judiciales de orden civil (dos sucesiones de familias de indígenas de Ichu y otro que enfrentaba a hermana y hermano de una importante familia misti de Puno), de interrogar a los interesados, pertenecientes a cualquiera de los grupos sociales, sobre el desarrollo de uno y otro de estos asuntos. La primera explicación, propuesta espontáneamente (salvo en un caso, en el que la persona interrogada era la beneficiaria del juicio), se refirió siempre a la disposición del juez con respecto a los litigantes. El hecho que mencionamos tiene simplemente un valor indicativo, y los asuntos a los cuales nos referimos estaban pasablemente embrollados. En un proceso criminal en el que el acusado estaría inculpado de homicidio, debidamente constatado, tal vez obtendríamos respuestas diferentes. Ocurriría lo mismo incluso para un asunto civil, si las pretensiones de uno de los litigantes aparecieran manifiestamente como irrazonables o evidentemente demasiado contrarias a las disposiciones más comúnmente conocidas de la ley y de la costumbre. Pero en las situaciones intermedias, aquellas precisamente cuya indeterminación suscita y alimenta la mayor parte de los procesos, la habilidad del abogado y, finalmente, la voluntad del juez son, más que el espíritu o la letra de la ley, tenidas como razón última de la sentencia. Una mujer del pueblo de Ichu me contaba sus litigios con un hermano por un campo que les venía de su padre y, para explicarme cómo su hermano había vencido a su marido en este largo y confuso proceso, dijo: “¿Cómo podíamos ganarle a mi hermano? Su abogado era compadre del juez”. El abogado y el juez son, pues, hombres poderosos, aunque no sean siempre ricos, porque su voluntad tiene la oportunidad de imponerse y de decir la última palabra. La mayor parte de los magistrados y de los abogados de Puno son originarios de la región; hay pocos forasteros, como se dice en español, lengua que distingue entre extranjero, persona de otra nacionalidad, y forastero, persona que, aunque pertenezca a la misma nacionalidad, vive en otra ciudad o en otra región. Así algunos, entre los más ricos, agregan a los recursos de la profesión judicial los ingresos de alguna propiedad que poseen en la región. En la mesa de familia se sirve el queso o la mantequilla provenientes de la hacienda. Cuando el fundo no está demasiado alejado de Puno, de tiempo en tiempo va el abogado a supervisarlo, pero muy a menudo es retenido en la ciudad por sus obligaciones profesionales y la propiedad queda confiada a un mayordomo, especie de intendente que la administra con más o menos autonomía a nombre, aunque no siempre en provecho, del propietario.14

Los médicos y sus enfermos

• 15 He aquí otra observación que confirma que el recurso a los servicios médicos es hasta ahora casi u (...)

21En Puno, como vimos, la corte, los jueces y los abogados tienen un lugar considerable. Los médicos —para una población de 15.000 habitantes que, además, deben velar por la salud de la población del departamento— constituyen también un grupo profesional que goza de gran prestigio. Lo que hemos dicho de los lazos que unen al abogado a sus clientes no se aplica a las relaciones entre el médico y sus enfermos. En primer lugar, el médico en Puno cumple con frecuencia funciones que lo asemejan a un funcionario. El servicio departamental, que tiene a su cargo un programa muy vasto de lucha contra las enfermedades infecciosas, lo necesita a menudo. Además, su clientela se limita más estrechamente a la población urbana, y aun a los grupos blanco, mestizo o cholo de esa población. El indígena y el cholo recurren más fácilmente al curandero o al brujo e, incluso, una buena parte de la gente no desdeña estos servicios. ¿Es igual el prestigio del médico al del abogado? No es fácil medir el prestigio de que goza una profesión. Sin embargo, dos índices permiten al observador hacerse una idea, aunque sea indirectamente. En primer lugar, el número de niños o jóvenes interrogados sobre la profesión que a su gusto elegirían. En la encuesta que desarrollamos en una escuela de Puno y sobre la que tendremos ocasión de volver a hablar, la profesión jurídica es preferida con mucho a la del médico. Los interrogados pertenecen a un medio social relativamente homogéneo; todos son hijos de familias pobres, la única diferencia inmediatamente significativa, en cuanto a su origen social, es su lugar de nacimiento y de origen (rural o Puno). He aquí un segundo índice de interpretación, por otra parte muy incómodo, porque no permite distinguir si el prestigio de un individuo se debe a sus cualidades personales o a la profesión que ejerce. Incidentalmente, en el curso de conversaciones amistosas, pedimos a varias personas indicarnos cinco notabilidades locales según un orden jerárquico. Las respuestas testimonian una notable convergencia. La misma persona ocupa el número 1 en las 8 respuestas que obtuvimos. También es notable que ninguna de las personalidades designadas por nuestros interlocutores para ocupar los puestos 2, 3, 4 o 5 encuentren el mismo rango en la opinión de sus conciudadanos, aunque solo se mencionaran 7 nombres diferentes. Agreguemos que la significación del rango atribuido a un individuo es muy variable y difícilmente captable. El que ocupa el número 1, sin ninguna duda, dispone de un prestigio personal bien establecido. En cuanto a la diferencia entre los números 2, 3,4 o 5 es muy sutil y hemos tenido cuidado de interrogar a personas que, aunque bien al corriente de los asuntos de la ciudad, no pertenecían a la élite de prestigio, por lo que les era difícil la determinación exacta de las diferencias que, en más o en menos, afectan el estatus de tal notable en relación con el de tal otro. Como quiera que sea, 5 sobre 7 de los designados eran abogados, un solo médico fue mencionado y la más popular de las personalidades de Puno muy evidentemente debía esta designación más a sus cualidades personales que a sus funciones. Insistamos un poco en el paralelo entre la situación del médico y la del abogado. En primer lugar, el abogado y el magistrado son personajes familiares tanto al indio como al misti. No hay campesino, por pobre que sea, que no haya tenido una experiencia personal, de sus padres o amigos, de querellas de herencia o de límites. Por el contrario, puede que pase toda su vida sin ver al médico. La profesión jurídica no solo está presente en Puno, capital del departamento; en Azángaro, capital de provincia, o en Juli, hay un tribunal a cuyo alrededor se afanan los abogados; las capitales de distrito tienen un juez de paz. Los médicos, por el contrario, residen en las ciudades. La ley dispone que cada provincia deba estar provista de por lo menos uno. Como las provincias son tan vastas, para la gran mayoría de la población rural el médico resulta un personaje lejano, localizado muy claramente en el universo del misti. Esta asociación se ve reforzada por las condiciones en las que se cumple la difusión de las prácticas de higiene en el medio rural. Los equipos del Ministerio de Salud Pública, organizados para luchar contra las epidemias de tifo, pasan por los poblados, desinfectan las casas y enseñan a los habitantes las virtudes del DDT. Esa intervención muchas veces es considerada como una amenaza o, por lo menos, como una intrusión. Los educadores de higiene, muy a menudo, son también mal acogidos. Las casas se vacían cuando ellos se aproximan. De esta resistencia del indio respecto de la medicina hemos tenido numerosos ejemplos en la misma ciudad de Puno. Hay un centro organizado para la protección de la infancia, y hemos tenido ocasión de conversar con las enfermeras y el médico que lo tienen a su cargo. Antes de acoger a un lactante, el centro procede a una encuesta sobre los recursos de la familia, su composición, su modo de vida. Las enfermeras ofrecen en esta ocasión consejos en cuanto a los cuidados que debe observar la mujer que espera un niño y a la alimentación de los niños de poca edad. También pueden "seguir" a la madre y asistirla en sus embarazos. La resistencia que sufre la obstetriz misti es señalada unánimemente por nuestras informantes. Esta se explica por la desconfianza respecto de todo lo que viene del misti —"No queremos nada con usted", es una respuesta que con frecuencia reciben los educadores de higiene—, y por el apego a antiguas costumbres cuya ineficacia no es mejor percibida que la eficacia de los nuevos métodos.15

22Además, las relaciones entre el médico y el enfermo están limitadas a sectores definidos de la salud. En numerosos casos en los que nosotros recurriríamos al médico, en Puno el enfermo adopta una actitud resignada o, bien, busca el consejo de un curandero. Por otra parte, los mismos mistis dan prueba de una resignación similar: los médicos la estimulan. Al sentir malestar y un estado algo febril, uno de nuestros amigos, sacerdote de Maryknoll, visitó a un médico de Puno, hombre de renombre y mérito. Como el paciente estaba ya aclimatado a la altura, el médico no manifestó ninguna inquietud y claramente le aconsejó esperar que la indisposición pasara por sí misma. Como no pasara sino lentamente y muy mal, el médico reconsideró su punto de vista y aconsejó al enfermo “bajar a Arequipa”. Este escepticismo terapéutico no impide, en otros casos, el recurso a los “grandes medios”. Al estar ligeramente agripado, con una fuerte fiebre y un violento dolor de garganta, fui tratado con penicilina como si se tratara de una grave enfermedad infecciosa. En la medida en que la medicina es concebida como preventiva, por ejemplo, si se trata de evitar o detener una epidemia de tifo, la relación entre el médico y el enfermo es percibida como impersonal y abstracta; o casi quirúrgica en la medida en que la medicina es una cirugía cuando interviene en el tratamiento de enfermedades con manifestaciones impresionantes (para el enfermo o el médico), caso en el que es percibida como una solución excepcional a una situación extrema. En uno y otro caso, la medicina no está integrada a la experiencia cotidiana. El recurso al médico, aun para los individuos a quienes esta solución es posible o fácil, conserva un carácter excepcional. Muy raramente se establece entre el médico y el enfermo el tipo de relaciones personales que sirven de base, en nuestras familias burguesas, a la autoridad del médico de la familia, conservador de secretos y proveedor de consejos, o a la sólida popularidad del médico rural cuyo éxito hace que pronto se le consagre como un “notable”. No emprenderemos aquí una digresión sobre la magia indígena, de la que hablaremos largamente en el capítulo 3. Sin embargo, necesitamos subrayar que el círculo de sus adeptos sobrepasa grandemente a la población india. Uno de nuestros amigos de Puno, hombre de los más cultivados, de gran reputación intelectual, que gustaba iniciar nuestras conversaciones con algunas frases que mostraban su conocimiento de nuestra lengua y literatura, sostenía que varios de sus numerosos hijos se habían librado de sus enfermedades infantiles con los cuidados de un curandero de Acora.

Ingenieros y funcionarios

23Nos parece que el hombre de ley le gana en prestigio al médico: una serie de notas confirma la preeminencia del hombre que sabe hablar, del especialista en relaciones humanas sobre el técnico. Preguntémonos de qué crédito dispone el ingeniero. El título se concede libremente y, en cierto modo, nos parece equivalente al de doctor, que se da a toda persona instruida. Entre los ingenieros señalemos al jefe de Servicio de Puentes y Caminos y al agrónomo director del Servicio Agrícola, en los dos casos funcionarios de rango medio, estimados y apreciados, pero que no figuran entre las personas más populares de la ciudad. Algunos de entre los grandes propietarios de tierras —que han proseguido estudios de agronomía—, son llamados con este título; manera más solemne de dirigirse hacia ellos que el don: seguido del nombre, más o menos equivalente al sir, con el cual la persona que habla manifiesta en forma respetuosa, pero clara, cierta intimidad con un personaje de importancia o al que quiere halagar. Con algunas raras excepciones, no se trata sino de un signo de cortesía. Sin embargo, a medida que los servicios administrativos se desarrollan, el número de técnicos y de ingenieros aumenta. En general, son forasteros que se instalan por un periodo más o menos largo. Sin embargo, los hay, como el jefe del Servicio Agrícola, que son originarios de la ciudad. En realidad es solo con reservas, y no plenamente, que se les admite en la élite. De todos modos se busca su amistad, sobre todo si a sus funciones técnicas se agrega el poder de recibir o recomendar la distribución de créditos o subvenciones.

24El grupo profesional de abogados y de médicos no es el único que constituye la élite de Puno. Cierto número de familias ricas con tierras en los alrededores tienen una casa en la capital del departamento. Algunas veces esta casa permanece cerrada o alquilada; el gran propietario habita en Arequipa o Lima, y no viene sino raramente a visitar sus propiedades y, más raramente todavía, a Puno.

Los hacendados

25En los otros casos, sobre todo cuando sus tierras están próximas a la ciudad, el propietario vive en Puno, desde donde puede vigilar sus bienes sin exponerse a las incomodidades y a los rigores de una estancia prolongada en su hacienda. En general, vive en una casa con techo de teja (la teja es más seca que la paja), con paredes de adobe que protegen bien contra los rigores del clima. El plano de la casa es cuadrangular. De la puerta o del portal, al que se llega desde la calle, se penetra en un patio empedrado con pequeñas piedras de las islas del lago. Muy a menudo, la casa no tiene sino un piso, y las diversas piezas dan a un patio; solo las casas muy amplias tienen dos patios. Un propietario adinerado a veces le agrega un piso al cuerpo del edificio primitivo. Dispone, así, en un ala de la casa, de una especie de torre. Si es abogado, instalará allí su bufete, no aquel en el que recibe a sus clientes, sino la pieza donde guarda sus libros y sus viejos papeles. En este caso, domina las otras casas y puede abarcar de una sola vista el panorama del lago. Ese hombre rico, además de su casa en la ciudad, posee tal vez una quinta, especie de villa en las afueras de Puno, por ejemplo al lado de Manazo, que muy a menudo cuenta con un jardín, pobre y árido a causa de los rigores del clima, aun cuando algunos logren en esas huertas algunos árboles frutales.

26Pero, en general, el gran propietario no hace sino pasar por Puno, donde casi siempre goza de gran prestigio a causa de su riqueza y de sus relaciones con el mundo o con los poderosos de la ciudad de Lima.

27Al mismo tiempo suscita reacciones de hostilidad muy viva porque, en el fondo, no es de Puno. Su centro de interés está en Lima, en Arequipa, o en su hacienda. De todos modos permanece un poco al margen de la ciudad a la que a veces aparenta despreciar, al igual que el parisino desdeña la provincia. Con frecuencia se escucha en Puno la queja de que los grandes propietarios ignoran el departamento, que no piensan mucho en su tierra, como allí se dice. Más de veinte veces me han dicho “si la ciudad no tiene hoy bellos inmuebles como Arequipa es porque toda la gente rica que obtiene sus ingresos de su propiedad en el departamento los gastan en otras ciudades”. Y el ciudadano de Puno, sobre todo si es comerciante, no está lejos de considerar este uso que de sus ingresos hacen los grandes propietarios como una injusticia, de la que personalmente es víctima.

28Tal vez podamos comprender por qué el patriotismo local está menos afirmado en este grupo que en Cuzco o Arequipa. El gran propietario de Puno reside rara vez en sus tierras. Ni por asomo piensa en instalarse en la capital del departamento. Por eso la vida provincial se organiza sin él; y en consecuencia manifiesta la tendencia a retirarse de ella.

29No vayamos a creer, sin embargo, como no cesan de repetirlo nuestros amigos, que Puno es la “eterna olvidada”. En modo alguno tiene el rango de capital provincial que exhiben Arequipa o Cuzco. Y es en la estructura de su élite y en la heterogeneidad social de su población donde principalmente debemos buscar la causa.

Los intelectuales

• 16 Páginas 411-415 de la edición de Aguilar.
• 17 Cuya querella con el emperador Pachacútec, por los favores de una princesa de sangre real, se cuen (...)

30El hacendado se reconoce por su riqueza y su poderío; que muchas veces se debe a las relaciones que ha sabido entablar en la capital. Al grupo social y culturalmente dominante pertenece también la categoría de los "intelectuales" que, sin embargo, no dispone de mucha riqueza ni de mucho poder. Ya hemos tenido ocasión de señalar el prestigio de que están rodeadas las actividades intelectuales. En Puno florece una sociedad histórica, el Instituto de Arte Americano, se imprimen versos, cuentos; en resumen, se manifiesta inquietud por las cosas del espíritu. El pasado de la ciudad retiene la atención de los intelectuales que gustan destacar su originalidad, en relación con el de otras ciudades de la sierra, como Cuzco, o la vecina metrópoli de Arequipa. Se puede hablar, así, de cierto regionalismo, tal vez quisquilloso —como lo muestra una reciente polémica entre los Andes y un cronista del periódico de Lima El Comercio—, que los intelectuales explotan en los discursos de orden, especie de conferencias escritas que se leen en las reuniones solemnes de las diversas sociedades. Las bellezas del lago, la fundación y los orígenes misteriosos de Puno les sirven con frecuencia de tema. Un texto muchas veces citado es el capítulo “El Justicia Mayor de Laikakota”, en las Tradiciones peruanas,16 donde Ricardo Palma cuenta cómo una descendiente del gran general Ollantay17 reveló a un joven soldado español, de origen andaluz, la presencia de oro y plata en cantidades fabulosas y cómo el virrey Conde de Lemos se apoderó de esa fortuna. Sin embargo, las actividades intelectuales son difusas, poco especializadas y para decirlo todo, literarias. Son la obra de personas que solo disponen del poco tiempo libre que les dejan sus profesiones. Se puede entender al grupo "intelectual" en un sentido más restringido. Puno posee un Colegio Nacional, colocado bajo el patronato de San Carlos. Hasta hace aproximadamente 20 años, parte de la enseñanza estaba a cargo de personas que actuaban como profesores en sus momentos perdidos, generalmente abogados que enseñaban la historia universal o la lengua española. El personal a tiempo completo lo constituye un núcleo de intelectuales profesionales, cuya posición social es interesante aunque difícil de determinar, e integrado por los maestros de enseñanza primaria y los profesores de la escuela normal; una de las cuales, la de varones, está a cargo de religiosos salesianos. El maestro goza del prestigio que se otorga a aquel que sabe y que enseña. Es, por excelencia, el agente de trasmisión de una cultura en la que todos, más o menos inconscientemente, tratan de participar. Por otra parte, sus mediocres ingresos no les permiten igualarse con las personas más visibles de la ciudad, frente a las cuales bien pueden sentirse por momentos iguales o superiores. Además, el grupo de educadores no es homogéneo; entre un profesor de San Carlos, miembro de alguna sociedad científica y la maestra de una pequeña escuela, frecuentada por los niños de Manazo, la distancia es grande. El primero se considera antes que nada un intelectual —un doctor—, la segunda se gana la vida como pedagoga. Los acerca su papel de educadores y cierta fe en las virtudes de la instrucción y en los beneficios que de ella obtendrá la nación. Por eso el educador no deja de suscitar algo de desconfianza, puede ser tachado de radical o se le acusará de nutrir o difundir ideas peligrosas, sobre todo en una ciudad como Puno, donde la población escolar incluye en gran parte jóvenes indígenas, recientemente llegados de sus pueblos, y en la que los problemas de la educación no son separables de los problemas raciales y culturales. Por otra parte, el "indigenismo" recluta a muchos de sus adeptos entre los maestros rurales, o más generalmente entre los maestros que tienen experiencia en la vida campesina. Ahora bien, el interés por los indígenas despierta cierta desconfianza entre los más conservadores. Mientras todo quede en la evocación de un pasado glorioso y pintoresco, el indigenismo folclorizante no suscita sino poco temor. Pero muy a menudo se tiñe de apreciaciones críticas respecto de la organización actual de la sociedad y se atreve a algunos planes de reforma más o menos aventurados.

Castas y clases en Puno

• 18 Gente de lengua aimara o de lengua quechua.

31Ninguno de los tres grupos que hemos reconocido en el primer examen es homogéneo. Desde el punto de vista de las actividades profesionales vemos, por ejemplo, que aunque las profesiones liberales están ampliamente representadas, la élite de Puno cuenta con grandes propietarios que gastan la mayor parte de sus ingresos en Arequipa o Lima y que no están ligados a la ciudad sino por lazos muy débiles; que acoge a intelectuales y funcionarios, muy a menudo hostiles a los primeros y que, en todo caso, se distinguen de manera evidente por su modo de vida. El grupo indígena no es más simple. Incluye la mano de obra y a empleados, quechwistas y aymaristas.18

32Tiene sus pobres y sus ricos. Veremos después que en ciertos sectores está profundamente desorganizado y desmoralizado, mientras que en otros ha sabido preservar las reglas de una organización estable y coherente. Sería, pues, erróneo imaginar a Puno como a una tranquila ciudad de provincia donde no pasa nada. Sin duda, los movimientos aparecen en un principio en forma muy atenuada. Lo que ocurre es que no hay industria alguna, aun de proporciones modestas, que atraiga a los indígenas, ninguna fábrica que les proponga empleo, ni transforme sus hábitos de consumo. Puno, como lo hemos dicho, se dedica a actividades terciarias: comercio y administración son palabras que resumen casi completamente toda la vida de la ciudad. Parecería que olvidamos a los artesanos, pero el indígena que deja sus campos para ir a Puno encontrará un medio social que no es muy diferente del que deja. Las casas de Bellavista o de Laicacota son muy parecidas a las de una aglomeración indígena; no disponen de ninguna comodidad urbana. Sin duda, la vida que lleva el recién llegado de Paucarcolla o de Capachica es diferente de la que tenía en su comunidad; el comercio reemplaza a la agricultura, mejor dicho las transacciones irregulares, que entrecortan una vida perezosa, reemplazan a la serie rítmica de los trabajos agrícolas. Pero, por otra parte, especialmente en el barrio de Manazo, y más aun en la región todavía completamente rural que se integra poco a poco y se agrega a Manazo, hay numerosas familias indígenas que viven del producto de sus campos, y del cual una parte va al mercado. Allí, la transición entre la vida rural y la vida urbana es casi imperceptible. Sin embargo, Puno cambia al indígena y transforma su condición.

33Por eso estas breves notas nos presentan, en resumen, la mayor parte de los problemas que vamos a estudiar. La multiplicidad de formas que reviste la condición indígena, las relaciones del indígena con los otros grupos raciales, la estructura de esos grupos y las relaciones de estos, entre ellos son evocadas en las páginas anteriores. Estas lograrán su objetivo si convencen al lector de que el estudio de la condición indígena es inseparable del estudio de sus relaciones con los otros grupos sociales con los que vive en contacto. Debemos formular una excepción. De ninguna manera presentamos a Puno como representativa de las ciudades del departamento. Sin duda, presenta similitudes notables con otras, por ejemplo, con Juli: la misma importancia de la función judicial, la misma mezcla de costumbres urbanas y rurales y, grosso modo, la misma división de la población en los tres grupos que hemos reconocido en Puno. Pero las diferencias no son menos notables. Juliaca, por ejemplo, a unos cincuenta kilómetros hacia el norte, en la intersección de la línea Cuzco-Puno y Arequipa-Puno, es un centro comercial. Las transacciones son en lana y carne y el movimiento comercial es mucho más fuerte que en Puno. La estructura de la élite de Juliaca es muy diferente de la de Puno; allí no vive ninguna gran familia de hacendados y las profesiones judiciales están poco representadas. Por el contrario, el dinero circula en forma más abundante y los nuevos ricos tienen una posición de privilegio. Hay que citar aquí el caso de una promoción muy notable. Un modesto recolector de lana, indígena, en menos de treinta años se ha convertido en uno de los hombres más ricos de la ciudad. Ha construido un hotel y un cinema, sin descuidar sus negocios de lana. Este hombre rico no es recibido por la sociedad de Puno, mientras que en Juliaca es un notable. Por lo demás, pasa buena parte de su tiempo en Arequipa, donde está instalada su familia y donde sus hijos siguen estudios en la universidad.

• 19 Se sabe, según estos autores (Caste and Class in a Southern Town), que el sistema de castas se def (...)

34¿Cómo caracterizar la organización social en Puno, de la que brevemente hemos señalado algunas características? En primer lugar, hay que subrayar que no puede ser asimilada a un sistema de castas, como el que Dollard y Miller han observado en una ciudad del sur de los Estados Unidos.19 La presencia de un carácter racial, o de cierto número de caracteres raciales, no basta en Puno para ubicar a un individuo en una casta de la que, en razón de los dichos caracteres, no podría evadirse, ni a excluirlo de otra casta y de todo contacto con los individuos que pertenecen a esta. Repitamos que la jerarquía social de ninguna manera reproduce la gama de diferencias raciales. Hemos subrayado cómo un individuo que, desde el punto de vista físico, no se distingue de un indio de Ichu, en razón de su profesión en Puno puede ser calificado como cholo o mestizo. La relatividad de esta calificación se aprecia mejor si se tiene en cuenta que el mismo individuo que en Puno sería aceptado como misti y reconocido, aunque no completamente, como gente, en la sociedad de Arequipa, cuya vanidad, no sin amargura, ha sido mencionada frecuentemente, sería tratado desdeñosamente como cholo; o de serrano, por el primer limeño que encuentre, orgulloso de su condición de “criollo”. Sin embargo, no se debe sacar como conclusión que los rasgos raciales inmediatamente perceptibles no afectan el estatus de los individuos, y que la jerarquía social de Puno reposa sobre una distinción de clases más o menos comparable a la que se encontraría en una gran ciudad, en Lima, por ejemplo.

35Aun en nuestras sociedades, la noción de clase es de difícil manejo. El mismo Marx la tomó en múltiples sentidos, más o menos compatibles; sin embargo, hay un uso que ha terminado por imponerse. El pertenecer a la burguesía o a la clase obrera se prejuzgaría por la posición del individuo en el proceso de la producción industrial. A la burguesía correspondería la posesión y el control del capital técnico y financiero. La clase obrera constituiría la mano de obra o, si se quiere, la fuerza de trabajo que emplea la burguesía y que, según otros, explota. Max Weber no se aparta en nada de este punto de vista cuando propone considerar a las clases sociales según la posición que ocupan en el mercado del trabajo: los burgueses piden, los obreros ofrecen trabajo. ¿Es posible explicar, teniendo en cuenta la posición de un individuo en el mercado del trabajo, todas las características que definen su conducta en todos los otros sectores de su actividad? El ingreso no es solamente la remuneración de un factor de producción: la manera como es gastado nos enseña tanto como la forma en que es ganado y la multiplicidad de tipos de gasto rompe la relativa unidad de dos clases antagónicas. Todo estudio de clases navega entre los dos escollos de una descripción y de una interpretación cuidadosa de las diferencias que, en el interior de la burguesía y del proletariado, permiten identificar a los grupos más o menos individualizados, y la explicación de que, bajo la multiplicidad de conductas y costumbres, se encuentra el juego de un factor único y poderoso. Lo que nunca queda claro en tales trabajos es si el desarrollo de las clases y la intensidad de la lucha no exigen una sociedad cultural-mente muy homogénea para reconocer los mismos símbolos de prestigio y de rango (por ejemplo, el dinero), para admitir en la base los mismos principios de selección (el mérito personal) y para estilizar y depurar los conflictos particulares, en una lucha o debate, entre dos antagonistas o dos interlocutores. El escándalo de la explotación burguesa no es plenamente perceptible sino por individuos abiertos a una ideología racionalista, o sensibles a las exigencias de la caridad cristiana: me parece escandaloso vivir del trabajo de otros porque estoy persuadido de que valen tanto como yo, y que los hombres son iguales, ya en razón de su carácter de seres razonables, ya porque son los hijos de un mismo creador. Resistiría mejor la mala conciencia si tuviera la seguridad de pertenecer a una élite que solo debe rendir cuentas a ella misma y que no reconoce deberes respecto de los inferiores.

36En las sociedades donde todavía coexisten culturas muy diferentes, las relaciones entre grupos dominantes y grupos dominados son de otra naturaleza. Los dominados no tienen reivindicaciones que presentar a los dominantes. Por otra parte, la perspectiva simple y dramática que impone la lucha a muerte del proletariado contra la burguesía casi no tiene eco en Puno. Allí no encontramos ningún mercado de trabajo y, en las tensiones sociales que podemos observar, la parte de las reivindicaciones de salario casi no tiene lugar. La heterogeneidad cultural, que a veces llega hasta la ausencia de una lengua común, entre el indio que no sabe castellano y el funcionario que no habla ninguna de las dos lenguas indígenas, introduce un elemento que basta para distinguir, sin equívoco, tal organización social de todo sistema de clase, si por esa expresión se comprende una forma de organización en la que predominan los tipos de conflicto observables en nuestras sociedades industriales. Precisemos el alcance de esta observación. No decimos que toda organización de clases esté ausente de la sociedad peruana; decimos solamente que esta no aparece en Puno. Se la encontraría en Lima, Cuzco y Arequipa, aunque en forma diferente a la que se acostumbra en Europa; si no la percibimos en Puno, en lugar de forzar los hechos, es mejor señalar su ausencia. Desgraciadamente, las monografías de las ciudades o de las comunidades tienen un grave inconveniente: en Lima se toman las principales decisiones que poco a poco cambian la figura de Puno; por eso, la observación de la vida social en Puno no puede enseñarnos todo lo que deseamos saber sobre la sociedad peruana. Al limitarse a la descripción de grupos bien circunscritos, aunque estrechos, nos inclinan a creer que la estructura de una sociedad como la del Perú de hoy es idéntica a la de una capital de departamento.

Relaciones interpersonales: entre mistis, prudencia y duplicidad

37En Puno no hay, en sentido estricto, ni casta ni clase; si es así ¿cómo describir el sistema de estratificación de tal ciudad? Nada nos autoriza a imaginar Puno como una ciudad sin conflictos ni tensiones; pero esos conflictos se expresan más bien entre los individuos, las familias o las pandillas que entre los grupos socioeconómicos o raciales. Las relaciones personales están marcadas por una gran cortesía aparente. La afabilidad es la norma. Cuando dos amigos se encuentran, la conversación se abre con un intercambio de preguntas largas y minuciosas sobre la salud de todos y cada uno de los miembros de la familia de los dos interlocutores. Pero estas demostraciones no logran siempre esconder la desconfianza ni la envidia. Las personas de la buena sociedad se someten unas a otras a un profundo examen crítico del menor de sus actos; los estatus son incesantemente replanteados. Uno de los hombres más notorios de la ciudad, que parecía gozar de una popularidad muy sólida y amplia, nos ofrecerá un ejemplo. Había organizado una institución caritativa que recogía a menores, generalmente indígenas, abandonados por sus familias. Esta iniciativa había acrecentado la estima que en general se tenía hacia este bien establecido abogado. En siete meses tuvimos tiempo de asistir a la declinación y casi a la caída de su reputación. Cuando en 1952 llegué a Puno, él dejaba un cargo en la Corte, honorífico e importante; lo conocimos en la reunión de un club en la que pronunció con gran elocuencia el discurso de orden, especie de arenga muy patética, a la memoria del héroe nacional Miguel Grau. Las cosas comenzaron a ir mal cuando los fondos ofrecidos por Lima para el mantenimiento de esta pequeña institución, tantas veces prometidos y hasta entonces distribuidos con parsimonia, dejaron completamente de llegar. Una campaña de rumores sembró dudas sobre la administración de este hombre al que hasta la víspera se le tenía, o se le pretendía tener, por filántropo. No hemos podido remontarnos a un origen único por ser tantos los rumores que a la vez florecían espontáneamente por todos lados. El sospechoso no encontraba sino sonrisas y, al mismo tiempo, se evitaba darle las pruebas explícitas de confianza y estima que él habría querido usar como arma contra sus detractores. Más tarde, en una reunión del mismo club donde tuvo la osadía de presentarse —audacia que fue comentada en forma diversa—, fui testigo de sus esfuerzos por aclarar las cosas mientras sus interlocutores lo esquivaban y apartadamente comentaban con discreción el tema: “no hay humo sin fuego”. En nuestro siguiente paso por Puno, dos meses después, supe que, aprovechando las vacaciones judiciales, había viajado a Lima para curarse de una enfermedad que todo el mundo juzgó diplomática. Este ejemplo creemos que ilustra muy bien el juego, a veces duro y cruel, que se desarrolla bajo las apariencias de la más tierna amistad. “Hermano”, es un título con el cual se saluda corrientemente. Es prudente no tomarlo sino con mucha circunspección.

Entre indios: accesos de violencia

38Por el contrario, entre indígenas —especialmente aimara—, las relaciones personales están marcadas por accesos de violencia y por una gran inestabilidad. Una nimiedad es suficiente para provocar incidentes muy graves. Poco tiempo antes de nuestra llegada a Puno, el barrio de Laicacota había sido testigo de un crimen que nos ejemplifica un poco sobre estos movimientos de violencia. Un joven de Acora, aunque instalado en Laicacota, había enviado a sus amigos para pedir a una joven ante sus padres, con la cual se quería casar. El pedido fue rechazado. Los embajadores, al ir a comunicárselo, fueron por él insultados y tratados de “mujeres”. Estos, furiosos, lo atacaron y golpearon hasta matarlo.

39Estas observaciones no interesan sino a las relaciones interpersonales y no a las relaciones entre grupos. Repitamos que, en la ciudad de Puno, las líneas de división entre indios y mistis no están claramente trazadas como, por ejemplo, en la hacienda, donde el propietario, acompañado de su administrador y caporales, hace frente a la masa de pastores indígenas. No hay en Puno segregación por barrios, aunque de todos modos en Laicacota o en Bellavista el predominio indígena es manifiesto. Pero el misti no está excluido, como tampoco lo está el indígena de los barrios del centro. La oposición entre grupos étnicos no está rígidamente institucionalizada. Es difusa antes que específica. La tierra se ha convertido para el campesino indígena en símbolo de su lucha contra el misti. Por el contrario, en la ciudad no hay un símbolo tan explícito por cuya identificación puedan distinguirse y oponerse blancos y mistis. Estaríamos tentados de presentar la hipótesis de que los conflictos entre mistis e indios son mucho más intensos en el marco de la comunidad o de la hacienda que en una ciudad como Puno; digamos aún que en Puno no son sino el reflejo de las tensiones y conflictos que desgarran a la sociedad agraria.

40Presentemos ahora una segunda hipótesis: en Puno la tensión más fuerte no se da entre el grupo indígena y los mistis, sino en el interior de cada uno de los grupos y, más particularmente, en el interior del grupo misti. Hemos intentado ya señalar a sus principales componentes: abogados, médicos, grandes propietarios. Es entre estos diversos grupos, a veces reducidos a algunas unidades, donde se libra la rivalidad más áspera. Ahora bien, esta guerra, como mejor lo veremos después, es mucho menos por la conquista de ventajas materiales definidas que por el prestigio. Nuestra tercera hipótesis la formularíamos así: como el éxito no se mide claramente y menos todavía exclusivamente en términos del logro económico, el prestigio es en especial difícil de medir y continuamente discutido.

41Para comprender el alcance de la hipótesis de que los conflictos son más intensos en el interior de los grupos que entre los grupos mismos, sería necesario distinguir entre la expresión manifiesta del conflicto y su realidad latente. A un indio, la agresividad abierta contra un misti no le está, social ni culturalmente, permitida. No dejaría de sufrir sanciones muy duras. Por eso el indio tiene, por el contrario, tendencia a exagerar su sumisión. Los únicos casos en los que expresará su agresividad contra el misti serán cuando pierde todo control, cuando una situación de fuerza se crea a su favor, provisional o permanentemente o, por último, cuando tiene el sentimiento de estar en su casa, atrincherado en su comunidad.

El prestigio

42Si queremos interpretar la estratificación de una comunidad como Puno, nos parece más simple establecer una lista de símbolos de prestigio y de estatus; después, estaríamos en capacidad de decidir qué representación de la jerarquía social es implicada por el empleo de los criterios que espontáneamente usan nuestros amigos de Puno para clasificar a sus conciudadanos. Entre las personas de la sociedad (la gente, como allí se dice) el dinero, la profesión, el nacimiento y la educación son una y otra vez invocados para decidir el estatus. La fortuna es, evidentemente, considerada con respeto. Pero parece que su uso, es decir el gasto, atrae la atención al igual que su origen y fuente. Un hombre rico es el que no retrocede ante el gasto y que trata con esplendidez a sus amigos. Riqueza y gasto son casi equivalentes y parecería que en Puno el único empleo de los ingresos excedentes fuera el consumo ostentoso. Sin embargo, la prodigalidad no le cede a la avaricia, y el gasto está estrictamente circunscrito. La conservación de las casas y su mejoramiento no parecen tener sino muy poca importancia en las preocupaciones de la gente de Puno; el mobiliario casi no se menciona en las conversaciones. Quedan los gastos suntuarios colectivos, de los que los hombres son, por otra parte, los agentes principales cuando no los exclusivos. Esta obligación de munificencia tal vez explica que las gentes de Puno se muestren en este punto susceptibles al reproche de avaricia. Aquel que no trata a sus amigos con la misma largueza y, si es posible, con mayor despliegue aun de como ha sido tratado por ellos es rápidamente tildado de tacaño y criticado como tal. Por supuesto que no se trata sino de consumos en el club y en el hotel de turistas, pero el estatus de más de un notable ha salido dañado o reforzado de esas reuniones donde, a fuerza de “vueltas”, las billeteras sufren. En relación con esta actitud respecto del consumo se desarrollan dos desviaciones que son, una y otra, sancionadas: el hombre rico que se abstiene de gastar y el hombre de pocos recursos que quiere deslumbrar a sus amigos y conocidos. Del primer tipo hemos conocido una muestra, del que se burlaban bajo el nombre de “pobre millonario”. Para excusar su avaricia, este hombre, conocido por su fortuna, no cesaba de gemir y anunciar su inminente ruina. El segundo tipo se encuentra sobre todo entre los individuos que, por razones de su nacimiento o de su profesión, pretenden una posición que, desgraciadamente, no es sostenida por sus mediocres ingresos. De todos modos, es raro que el dinero baste para establecer y mantener un estatus de gran prestigio. La expresión de “burro cargado de plata” es muy corriente en Puno y señala al hombre a quien un golpe de fortuna ha provisto de ingresos de los que hace un uso ridículo. La fortuna está claramente considerada como una ocasión y un pretexto o aun como una obligación de gastar para hacerse de amigos y conservarlos. También el nacimiento es evocado a menudo; pertenecer a una "buena familia" es, de todos modos, de gran valor. Pero es difícil decir cómo se reconocen las buenas o grandes familias. ¿Por títulos de propiedad concedidos por un virrey?, ¿o por la participación de un antepasado en el movimiento de la Independencia? La aplicación brutal de esta prueba podría diezmar las filas de la muy buena sociedad, la que Warner llama upper-upper. Solamente algunas familias de Puno pueden con cierta verosimilitud enorgullecerse de tales orígenes. Y muchos de los que pertenecen a la muy buena sociedad son, y por buenas razones, discretos sobre el particular. Además, como ya lo hemos señalado, muchas de las más ilustres entre las familias originarias de Puno no están allí sino de paso, pues viven lejos de ella la mayor parte de su vida. Esta es una característica notable de las sociedades centralizadas, de las que llamaríamos "naciones de capitales" (como Francia o el Perú), donde la capital atrae y fija a los notables que, en su mayor parte, consideran que la posesión de una casa o de un departamento en París o Lima es uno de los signos menos ambiguos de su importancia y de su éxito; de este modo, las ciudades de provincia se encuentran decapitadas, privadas de su “buena sociedad”.

Los clubs y la sociedad

43¿Cuáles son los requisitos para pertenecer a una buena familia? ¿Basta con ser rico? ¿Ejercer tal o cual profesión? El criterio profesional es ambiguo, porque todos los abogados están lejos de pertenecer a la muy buena sociedad. Esta condición no es cierta, por la sola razón de la profesión, si no es para los jueces de la Corte y para dos o tres abogados, por otra parte antiguos magistrados. En Puno se exige a todos ciertas maneras, cierta educación que rige el acceso a la buena sociedad más estrictamente que ninguno de los tres criterios hasta ahora mencionados. Un hombre, aun rico, cualesquiera sean su familia o profesión, podrá difícilmente establecer y conservar un rango si no es reconocido como caballero. Pertenecer a los clubs puede ser uno de los signos más instructivos en cuanto al reclutamiento y a la composición de esta sociedad. Sin embargo, las personas que tienen conciencia de pertenecer al grupo escogido en general se abstienen de tales afiliaciones y se mantienen, en razón de su elevada posición, un tanto apartadas. El temor de mezclarse les impide los contactos. No encontrando quiénes les sean iguales, están condenadas, o se condenan a sí mismas, a un tipo de soledad más o menos decorativa. Se piensa de una manera completamente natural en el famoso dicho que se aplica a dos familias muy antiguas de Boston: “Los Cabot les hablan solamente a los Lodge y los Lodge solamente a Dios”. Pero, aparte de estas excepciones, la mayor parte de las personas que pertenecen al grupo, aun las más cerradas, consagran parte de su tiempo a lo que en Puno se llama "actividades sociales". Puno tiene una filial del Club de la Unión, otra del Rotario y otra del de Leones. Entre estos últimos grupos reina una cordialidad que, por ser ruidosa y demostrativa, carece tal vez de espontaneidad. Un club de tiro, el Kúntur, recibe indiferentemente a los miembros de los Leones y del Rotario. La vida de la ciudad y sus problemas son discutidos en las reuniones de estas sociedades. En 1953 se deseaba la construcción de un hotel en Moliendo, playa cercana a Arequipa, donde la gente de la buena sociedad de Puno pasa sus vacaciones; y un mejor mantenimiento de los caminos y calles de la ciudad. Las señoras de los Leones se dedicaban a proveer de víveres y ropa a los niños más desheredados. Esta solicitud a veces se manifiesta con ostentación. El comité de los Leones, en junio de 1953, hacía cantar una misa por un sacerdote de Maryknoll que pertenecía al club. A la salida de la misa, bajo el pórtico de San Juan, una tómbola adjudicaba una máquina de coser a una madre de familia, meritoria y necesitada. Los clubs organizan bailes y fiestas, en especial con ocasión del carnaval. Pero, aparte de estas manifestaciones más o menos excepcionales, almuerzos y comidas, reúnen a las sociedades una o dos veces por mes.

44La lista de individuos que pertenecen a uno u otro, o simultáneamente a varios de estos clubs, no constituye un censo exacto y completo de la buena sociedad; porque, como ya lo hemos dicho, los “mejores”, que viven muy poco en Puno, no se dignan a afiliar. Por otra parte, cierto número de miembros es admitido por tolerancia o complacencia. Algunos pequeños funcionarios, algunos abogados de rango incierto se codean allí con las personas de importancia. Ninguno de los clubs es homogéneo. Sería fácil establecer una estratificación. El fenómeno se observa cuando se elige a la directiva. De hecho, ciertos miembros se encuentran excluidos de toda esperanza de llegar a los puestos directivos. Esta distinción tácita entre miembros activos y miembros pasivos es, tal vez, más manifiesta en el Club de Leones, donde la política de reclutamiento ha sido bastante liberal: si las puertas están ampliamente abiertas, queda implícitamente convenido que los recién llegados o los admitidos por complacencia serán discretos o sabrán estar en su lugar, que no es, evidentemente, el primero.

45Con estas reservas, pertenecer a uno de los cinco clubs arriba mencionados constituye uno de los criterios más seguros, o menos engañosos, de la afiliación a la “muy buena” o, por lo menos, a la “buena sociedad”. Se trazaría un bosquejo de la estratificación social en Puno consiguiendo el inventario de los otros clubs y organizaciones con que cuenta la ciudad porque los indígenas, los cholos, o aun los menos encumbrados entre los mestizos, a defecto de clubs (esta palabra tiene en Puno una connotación de prestigio] tienen sus sociedades. Tales agrupamientos presentan, según nuestra opinión, dos caracteres que los distinguen de las instituciones análogas donde se reúnen los de la alta sociedad. Están consagrados más explícitamente a actividades de recreación que a fines de beneficencia (esta última toma la forma de la ayuda mutua); por ejemplo, entre los jugadores de fútbol ese aspecto de servicio social, que los Leones subrayan con énfasis, allí está casi completamente ausente y estos se reclutan casi exclusivamente entre los adolescentes y hombres jóvenes. En ocasión de las fiestas de carnaval se forman grupos más notables, las famosas pandillas, especie de pequeñas orquestas, reclutadas entre gentes de una misma vecindad, que recorren las calles y hacen bailar a los transeúntes.

46Es en el club donde se puede con más facilidad apreciar las maneras de un individuo, decidir si es o no un verdadero caballero. El observador se pregunta a menudo en cuál de los grupos donde participa el individuo puede este hacerse reconocer e imponerse a la consideración de los demás. En Puno, como en otras partes, el éxito profesional decide a veces el estatus. Delante de un médico eminente, de un abogado de renombre, de un ingeniero cuya competencia es reconocida, se abren las puertas. Pero, repitámoslo, el éxito profesional produce todos sus efectos favorables solamente si el abogado de renombre o si el médico hábil agrega a todas sus calificaciones modales de caballero. Ninguno de los criterios que hemos mencionado, la fortuna considerada desde el aspecto del gasto, profesión o género de vida, basta para determinar el estatus de un individuo y para decidir si pertenece o no a la muy buena sociedad. Pero de todos modos, nos parece que para pertenecer se requiere una participación importante y notable en las actividades llamadas sociales. Quisiéramos concluir este apartado con dos observaciones. Sería interesante verificar si una situación análoga se observa en los otros grupos. En Manazo, por ejemplo, el estatus de un curioso personaje, Inocencio Mamani, se apoya en el prestigio que ha adquirido en el barrio como autor de poemas y dramas quechwas y como iniciador de un movimiento que ha logrado la construcción de una escuela. Si la importancia de las actividades sociales y de diversión, como factor de estatus, se verificase en los tres grupos sociales que hemos distinguido, tendríamos entonces que buscar la causa de este fenómeno. Ahora bien, no parece que podría buscarse con éxito en la débil circulación que hay entre estos grupos, al mismo tiempo que en la ambigüedad del criterio profesional y del criterio de la afiliación familiar. Para un individuo no es imposible el paso de un grupo al otro. El hijo de un cholo puede, si tiene las aptitudes intelectuales y su padre los medios, emprender estudios que lo convertirán en abogado, notario u hombre de ley. Pero las vías de ascenso son de todos modos estrechas. Uno de los medios empleados con más frecuencia por un joven inteligente y despierto es el ejército, la policía o la guardia civil (en 1953, el gobierno estaba presidido por un general; el presidente del Consejo de Ministros también era general). La masa de soldados es indígena; están exceptuados del servicio todos los poseedores de un diploma de enseñanza secundaria. En cuanto a los oficiales, por cercanos que sean sus orígenes indígenas, su conocimiento del español, su asistencia a las escuelas militares rápidamente los han convertido en mistis. Las oportunidades de un indígena para convertirse en oficial, o por lo menos suboficial, no son de desechar si él se califica. Por eso, cuando decimos que el ejército constituye un canal que se ofrece a los ambiciosos de modesto origen, debe precisarse que esta vía de acceso no está abierta ampliamente. La policía, por el contrario, y sobre todo la guardia civil —especie de gendarmería que se ocupa de la seguridad de los caminos y controla el acceso a cada población, y cuyos puestos se encuentran hasta en los más pequeños pueblos del distrito—, está casi completamente, o por lo menos en la escala media y superior, en las manos de estos individuos, que a menudo provienen de un medio muy próximo al indígena, pero que se separa y hasta reniega de él. Por otra parte, la guardia civil es un tanto desdeñada por la gente. En 1953, ningún oficial de policía o de la guardia civil pertenecía a un club de Puno, mientras que los oficiales de la guarnición de Pomata eran todos admitidos. En ocasión de las fiestas de carnaval, un alto oficial de marina casi hizo un escándalo porque, en un banquete, en su misma mesa había sido invitado a tomar asiento uno de los jefes de la policía del departamento. Sin embargo, la guardia civil es envidiada, temida y aun odiada por los indígenas y, en general, por todos aquellos sobre los que ejerce su autoridad.

La movilidad social en Puno

47Si se considera ahora la promoción social en su aspecto local y geográfico, estaríamos tentados a decir que, para los individuos menos dotados, esta consiste en instalarse en Puno para vivir y, para quienes ya ocupan una posición más elevada, en alejarse de la ciudad. Por promoción o movilidad social entendemos la probabilidad que tiene un individuo o un grupo de individuos de cambiar de estatus sea por caída o por ascenso. La naturaleza del fenómeno varía, evidentemente, según la edad del individuo, según sus aptitudes, según los elementos que hemos dado en la definición de su estatus y, si se trata de un grupo, según la posición de dicho grupo respecto de sus adversarios o rivales. El indígena de Paucarcolla que llega a instalarse a Puno gana algunas oportunidades en relación con el que se queda. Enviará a su hijo a la escuela, ganará algo de dinero trabajando con un artesano, con un sastre, por ejemplo. Si las circunstancias le son favorables, si encuentra trabajo sin mucho esfuerzo, si uno u otro de sus hijos logra resultados en la escuela, nuestro indígena va mejorando su estatus y el de su familia. Consideremos ahora el caso de un joven hijo de familia. Terminará su ciclo de estudios secundarios en el colegio de San Carlos y alrededor de los veinte años se matriculará en la Universidad de Arequipa, del Cuzco o de Lima para obtener su título de abogado. ¿Regresará para instalarse en Puno? Es posible. Sin duda, puede esperar labrarse un futuro en la plaza, ya colmada, de la profesión judicial, pero las oportunidades de tal promoción parecen escasas, sobre todo la recompensa por un éxito eventual se ve muy mediocre. Puno, lo repetimos, es una ciudad sin industria que se dedica a un comercio un tanto lánguido, que no sabe retener a sus hijos.

48Esta relativa pobreza de oportunidades locales deprecia el criterio profesional, que pierde importancia para la determinación del prestigio y del estatus. De muchos se puede predecir que, a causa de su fortuna o de la posición de la familia, no pueden tener otras profesiones que las que efectivamente tienen. Naturalmente que todo hijo de abogado no está destinado al foro. Pero para la mayor parte de ellos esta carga no constituye una conquista, ante cuya vista la opinión debe conferirles un diploma de méritos. Además, el criterio de nacimiento no es, al igual que el mérito profesional, un signo muy claro ni muy manifiesto. La importancia del mestizaje, la continuidad de este fenómeno, el ausentismo de las grandes familias, impiden evidentemente que la calidad de miembro de una familia baste para decidir el status de los individuos.

• 20 Esto no quiere decir que, en su conjunto, la sociedad peruana merezca tal calificativo. Digamos qu (...)

49Calificamos a Puno como una ciudad de débil movilidad social,20 en la que el estatus depende ampliamente de la parte que toma el individuo y del lugar que él logra conquistar en los agrupamientos consagrados a las actividades sociales y a la diversión. No se nos oculta que la expresión movilidad débil o fuerte carece de precisión mientras no midamos este fenómeno, y mientras no comparemos el fenómeno así observado y constituido con otros de la misma naturaleza y sometidos a la misma medida. Habría que evaluar, por ejemplo, las oportunidades de promoción para un indígena en Puno y en una gran ciudad como Lima. Por el momento, estamos reducidos a la conjetura y a la impresión. La observación puramente cualitativa nos sugiere, sin embargo, algunas hipótesis. Por lo demás, es muy probable que un observador europeo o norteamericano tenga tendencia a atribuir una importancia, sin duda excesiva, al primer elemento y a descuidar el segundo. Por supuesto, es más fácil evaluar el estatus en función del criterio profesional que en función de la participación en actividades sociales y de recreación. Reconocer quién es abogado, médico o ingeniero no necesita gran perspicacia. Pero apreciar si es reconocido en su club o entre sus amigos como hombre de talento, como un individuo que satisface los ideales del grupo es, de todos, menos fácil. Es la misma precipitación que nos induce a creer que X, porque es miembro de tal o cual familia, dispone seguramente del prestigio que se concede a esa ilustre prosapia. Aquí, el observador deberá darse cuenta de la diferencia que acarrea el pertenecer a una familia extensa (como es el caso de Puno), o a una familia restringida. Cuanto más estrecho es el círculo de una familia, el estatus es más común a cada uno de sus miembros: mi mujer, mi hijo, se benefician directamente de mi prestigio o comparten el oprobio que se achaca a mi conducta. Pero si los primos en quinto grado continúan siendo considerados en mi grupo, es probable que la homogeneidad de este, en cuanto al prestigio, se vea alterada. No me beneficia sino muy poco el prestigio que se concede a la calidad de mariscal o de embajador, si uno u otro de esos títulos recaen sobre un primo lejano de mi mujer. Así, se llega a distinguir entre los colaterales y, entre ellos, a los afortunados de los parientes pobres. Estas observaciones bastan para mostrarnos cuánta dificultad encuentra el que quiere juzgar el rango de un individuo únicamente por sus afiliaciones familiares. Para la gran mayoría, un apellido famoso no basta en Puno para consagrar a un hombre. Los estatus se diferencian según criterios más sutiles y creemos que, por esto, la ciudad de Puno puede ser calificada como de movilidad débil. Los símbolos por cuya participación se confiere el prestigio no afectan sino lentamente y a largo plazo la repartición de este. No es de un día al otro que se aprende el español o que se adquieren los modales de la gente. Además, esos símbolos definen maneras de ser o de comportarse; cualidades, antes que maneras de actuar o de producir realizaciones. La razón de la débil movilidad de Puno es que, como lo hemos señalado, ofrece muy poco campo para iniciativas económicas de cierta amplitud. Tal vez deberíamos introducir aquí una distinción. En la cima de la jerarquía social, nuestra observación se aplica en forma aproximada. Los más ambiciosos entre la gente de Puno se expatrian y van a hacer carrera afuera. Las pequeñas ciudades dormidas se privan así de sus ciudadanos más emprendedores, que las abandonan por escenarios más vastos de los que esperan sean más favorables a sus ambiciones.

50No vayamos a creer, sobre todo, que Puno es una ciudad típica de todas las “ciudades medias” peruanas. No pretendemos que otras ciudades del interior como Cuzco, Arequipa o Cajamarca repitan el modelo de Puno. Arequipa cuenta ahora con algunas fábricas textiles y tenerías. La mano de obra indígena que allí se instala se abre a las ideas nuevas. Ya en los primeros meses de 1953 se manifestaba cierta agitación sindical y política. Pero la buena sociedad continúa creyendo —por lo menos de palabra— que a un hombre se le distingue por el ocio y las buenas maneras. Por otra parte, el que un habitante de Puno, por eminente que sea ante los ojos de sus paisanos, pueda estar provisto plenamente y sin restricciones de virtudes tan exquisitas, sería para un caballero de Arequipa extraño y, por lo demás, muy improbable.

Notes

1 Censo nacional de población de 1940, Dep. Cuzco, Puno.

2 La diferencia entre el invierno y el verano no solo está asociada a una diferencia de temperatura sino, también, a una diferencia en el régimen de lluvias.

3 Vestido sin mangas de uso común entre los indígenas de la región andina.

4 Pequeños peces del lago que los indígenas secan al sol.

5 Papas deshidratadas, cuya preparación ha sido descrita por un cronista del siglo xvi, el P. Cobo, quien ofrece una descripción minuciosa: “El tiempo de la cosecha de las papas es por los meses de mayo y junio [...] pues en cogiéndolas, las tienden en el suelo, donde les dé de día el sol y de noche los hielos, y al cabo de doce o quince días se ponen algo arrugadas, pero todavía muy aguanosas; entonces, para exprimirles toda el agua que en sí tienen, las pisan muy bien y las dejan al sol y al hielo por otros quince o veinte días, con que quedan tan secas y livianas como un corcho, muy densas, empedernidas y tan encogidas...”. Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro IV, cap. 13.

6 “Es una planta”, nos dice Cobo (libro IV, cap. 59), “muy parecida a los bledos” (trigo). Es de tierra fría. “Es esta una semilla de la que sufre más el frío de cuantas nacen en estas Indias, así de las naturales de acá como de las traídas de España”.

7 Véase Cobo, ob. cit., libro IV, cap. 14: "Son las ocas una raíces comestibles que se dan en las tierras frías donde las papas".

8 Tres veces por semana parte un barco para Guaqui.

9 Observamos que los grandes ganaderos, especialmente los de la región de Azángaro, venden a comerciantes que llevan el ganado hasta Arequipa y de allí a Lima, embarcándolo en Moliendo. Los carniceros de Manazo en general le compran a los indígenas, a los familiares, a los amigos, a los compadres que tienen en los pueblos. He podido verificarlo a partir de algunos casos en Puno y aun en Paucarcolla. El 23 de diciembre de 1952, al visitar una familia indígena, la mujer me informó que su marido había ido a Puno a entregar a su hermano, carnicero de Manazo, algunas ovejas que este necesitaba para cumplir con su clientela en vísperas de Navidad.

10 “El arte popular religioso y la cultura mestiza”. En Revista del Museo.

11 Arguedas, ob. cit., p. 150.

12 En general, las calles de Puno se nominan según el nombre de los departamentos (La Libertad, Lambayeque) o de una ciudad importante (Lima, Arequipa, Cajamarca). Hay algunas excepciones en favor de muertos célebres: Deza, Deustua.

13 El mundo es ancho y ajeno, cap. 3.

14 No hemos hecho diferencia entre abogados y magistrados, porque entre estas dos categorías los intercambios son continuos. En general, el magistrado es un abogado elegido por sus pares, o a su proposición designado por otros magistrados de rango superior. Los jueces de la Corte Superior de Puno son designados por los de la Corte Suprema de Lima. El Juez de Paz de una capital de distrito, como Acora, es designado por los magistrados de Puno.

15 He aquí otra observación que confirma que el recurso a los servicios médicos es hasta ahora casi un privilegio del misti. En el hospital de Puno no encontramos sino muy pocos indígenas, casi todos víctimas de accidentes de tránsito.

16 Páginas 411-415 de la edición de Aguilar.

17 Cuya querella con el emperador Pachacútec, por los favores de una princesa de sangre real, se cuenta en un famoso drama escrito en quechua hacia fines del siglo xviii.

18 Gente de lengua aimara o de lengua quechua.

19 Se sabe, según estos autores (Caste and Class in a Southern Town), que el sistema de castas se define por la total prohibición del matrimonio entre negros y blancos, por el rechazo de los mestizos en la casta negra, y por la organización de un sistema de clases en el interior de cada una de las castas. La rigidez de esta dicotomía se mantiene por el tratamiento despiadado reservado a los mestizos que tratan de introducirse en la casta blanca.

20 Esto no quiere decir que, en su conjunto, la sociedad peruana merezca tal calificativo. Digamos que la promoción del puneño no tiene lugar en Puno.

Table des illustrations

	Légende	Las primeras cuadras de la calle Lima, la principal de la ciudad en la que se ubican las más importantes casas de comercio y que la atraviesa longitudinalmente, de norte a sur. Al fondo el cerro Cancharani.
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	Légende	Mujeres de la península de Capachica, área quechua, vendiendo sus productos en el mercado de Puno.
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	Légende	Mujeres que venden sus productos en el mercado de Puno. La de la izquierda con el sombrero hongo es aimara; la otra es de la península de Capachica y lleva su característica montera.
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Capítulo 2. El conflicto de intereses: la estructura agraria

p. 81-141

·         1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. EnBulletin de l'Institut Français de Sociologie, (...)

1No basta abrir los ojos para observar; muy a menudo no vemos la realidad porque los prejuicios envuelven nuestra percepción. Durante las primeras semanas de nuestra estancia en Puno estábamos obsesionados por la investigación de las supervivencias comunitarias. La cultura incaica fue recubierta por aportes españoles y cristianos y muy a menudo encontramos que en las tradiciones indígenas hay menos creencias y ritos propios de los autóctonos que costumbres de la España del siglo xvitransportadas a América. La magia de los indios que tan constantemente mezcla objetos de culto católico, crucifijo y rosario, con la hoja de coca o con la grasa de la llama, untu, merece un estudio especial. Pero ¿no encontraríamos intactas en la estructura agraria algunas de las características distintivas de la gran civilización tan trágicamente interrumpida por la conquista española? La rotación de las cosechas, las técnicas de cultivo, cambian más lentamente que los códigos y los regímenes militares o políticos. Aun cuando sea absurdo considerar a las sociedades rurales como inmóviles, la actividad del campesino muestra “mucho más netamente que cualquier otra” la profunda solidaridad del presente y del pasado.1

La tesis indigenista

·         2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y au (...)

·         3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes: El aylluprecolombino.

·         4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera evidencia histórica incontest (...)

2En un libro que ha contribuido bastante al diseño de la imagen que el peruano de hoy se hace de su propio país2 José Carlos Mariátegui sostiene que el ayllu3 o comunidad indígena prolonga hasta nuestros días la organización comunista de los incas4 Frente a esta institución, en la que se habrían conservado todas las virtudes ancestrales, Mariátegui describe la hacienda, producto de la rapiña, de las exacciones y de la arbitrariedad de los conquistadores. Esta antítesis es constante en la ideología del Perú contemporáneo. Los “indigenistas” la usan como base de su programa agrario: expropiar a los expoliadores y devolver a los indios las tierras de las que han sido despojados. Esta antítesis, una vez que se modifica el valor asignado a cada uno de los términos, guarda toda su fuerza para los conservadores: la comunidad nada agrega a la producción nacional; los indios que la componen viven hundidos en la rutina y producen a lo sumo para su mantenimiento. Tal contraste entre hacienda y comunidad se impone a primera vista. En la región de Puno se oponen dos sistemas político-jurídicos; allí, como en todo el Perú, se concibe la propiedad privada según las categorías del Derecho romano occidental, llevado por los conquistadores españoles y confirmado cuando no reforzado desde la Independencia; pero, por otra parte, sobreviven y probablemente en Puno más que en ninguna otra parte de la república, costumbres relativas a la posesión y a la propiedad de las tierras, a las modalidades del trabajo y a los cultivos que se pueden calificar con mayor o menor precisión como comunitarios y cuyo origen incaico, o aun precolombino, generalmente es admitido. La vida de las aglomeraciones rurales, de fuerte predominio indígena, está regida por un sistema más o menos coherente de costumbres que se desprenden del segundo sistema; más concreta se encuentra en Nuestra comunidad indígena de Hildebrando Castro Pozo (Lima, 1924): “Todavía hoy las tierras comunales pertenecen a todo el ayllu, es decir al conjunto de familias que constituyen la comunidad [...] Cada familia posee una parcela de tierra que cultiva, pero que no puede alienar porque, en realidad, no le pertenece [...] Hay dos categorías de tierras, las que se cultivan en común y que están consagradas a algún santo y las que poseen cada familia para sí, esta últimas se tiene de por vida [...] hasta que vuelven a la masa después de la muerte del jefe de familia que tenía el usufructo”. Castro Pozo destaca la fuerza de las tradiciones comunitarias pues, según él, las tierras son de propiedad colectiva; y cuando no lo son, serían objeto de una posesión familiar vitalicia. El autor alega hechos recogidos en el centro (Muquiyauyo) y norte (Cajamarca); la misma interpretación se encuentra en la novela de Ciro Alegría El mundo es ancho y ajeno. Esta interpretación tuvo gran popularidad en la literatura e ideología indigenista entre 1920-1945, antes del desarrollo de los primeros estudios positivos sobre la vida social de las comunidades indígenas.mientras que los blancos y los mestizos que poseen una propiedad ejercen en ella, en teoría por lo menos, todos los derechos que la definen en nuestra concepción occidental (libertad de comprar, de vender y de disponer).

3Pero esta primera calificación resulta insuficiente. En la región de Puno, por lo menos, la hacienda no se compara sino mal, y de muy lejos, con una explotación agrícola regida por las normas del provecho. El propietario es teóricamente dueño absoluto. Pero necesita contar con sus “colonos”. Como lo veremos, no dispone de sus tierras a su albedrío. Una vez que ha delegado el uso de ciertas tierras a los indios, le es muy difícil retomarlas. En apariencia dueño y señor, el hacendado está ligado por un complejo sistema de tradiciones y por la presión obscura de la masa indígena sobre la que ejerce su poder. En cuanto a la comunidad, ¿es comunista o siquiera comunitaria? El campesino, del que la literatura indígena elogia la perfecta adhesión a su pueblo y el maravilloso espíritu de solidaridad, tiene un sentido muy vivo de la propiedad individual. Los indios que en Puno esperan turno para entrar en el bufete del abogado no van solamente a someterle los litigios que los oponen a los mistis. En buena parte de los procesos, los comuneros están divididos entre ellos. Después veremos mejor cómo disputas sin término sobre herencias afligen a buen número de familias. Renunciemos pues a la fácil antítesis entre el comunismo de la comunidad y el individualismo del hacendado o, más bien, no la tomemos sino con prudencia y estemos prontos a rectificarla y a matizarla.

La organización agraria precolombina

·         5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita sobre la civilización incaica, ver (...)

4Esta antítesis despierta, con seguridad, muy serias reservas si se le toma en un sentido histórico. La organización actual de la comunidad ha sufrido alteraciones a lo largo de la Colonia y desde la independencia, unas voluntarias y provocadas por los conquistadores, otras espontáneas y más o menos endógenas, que finalmente han alterado considerablemente su primitivo diseño. Por otra parte, ¿qué se sabe de la organización agraria precolombina? Esta inmensa pregunta aún espera a su historiador. No es seguro, por lo demás, que se disponga de todas las informaciones necesarias para resolverla. Los cronistas5 es decir los militares, misioneros y funcionarios españoles —de cuyo grupo se distingue el primer mestizo ilustre, el inca Garcilaso de la Vega, hijo de un conquistador y de una princesa del Cuzco—, han descrito el fabuloso reino con gran abundancia y precisión variable. Pero sus intereses no tocan siempre lo que nosotros quisiéramos que hubieran estudiado. Cobo, por ejemplo, en su Historia del Nuevo Mundo, se maravilla de las especies vegetales y animales que encontró en este mundo. Presta también mucha atención a las creencias y supersticiones de los autóctonos. Nunca está lejos el apologista que trata de convertir a los infieles. Cieza de León da gran importancia a la sabiduría política de los incas y, cuando trata de sus conquistas y extensión de los territorios, nos hace pensar en el Montesquieu de Las consideraciones;Garcilaso, por su parte, prepara a Marmontel. Casi todos los cronistas son sensibles al medio natural en el que se desarrolló el imperio, a la maquinaria administrativa de la que admiran su eficacia, a los ritos y creencias que los intrigan y que a veces los seducen y otras los molestan. Son mucho menos locuaces sobre la infraestructura de la sociedad incaica. Sin duda, se dieron cuenta del abigarramiento étnico del imperio. Cuando se esfuerzan en establecer la cronología —por otra parte obscura— de los soberanos del Cuzco, se extienden con complacencia en las expediciones contra los pueblos de la costa o contra los de la selva. Pero, por otra parte, dan muy poca información sobre los pueblos sometidos por el Inca. Insisten mucho más en la maquinaria asimiladora de la administración imperial que en la heterogeneidad original de los elementos que unificaba. Así, nuestra mayor información recae especialmente sobre las estructuras religiosas, políticas y administrativas de la sociedad.

·         6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

·         7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500 m el maíz no madura; está ausente (...)

·         8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y Cobo, ob. cit., libro 12, cap (...)

·         9 Cobo, ibid.

·         10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

5Sin embargo, es su infraestructura la que más intriga a los autores recientes. La célula del imperio era, según se dice, el ayllu. Esta palabra designa hasta hoy, tanto en quechua como en aimara, a la comunidad de pueblo. Por otra parte, es muy vaga, porque se aplica tanto a un pueblo como a una parcialidad. Ichu es un ayllu, y también Ojerani o Tunuhiri, que son divisiones o dependencias. Digamos que, en el vocabulario corriente, se puede llamar ayllu a toda aglomeración indígena de volumen e importancia inferior a la de una cabecera de distrito. Sobre el aylluprecolombino nuestra información es de valor muy desigual. Ciertos puntos están bien establecidos, otros permanecen en duda. Los cronistas concuerdan más o menos en lo que toca a las plantas y a las técnicas agrarias. Garcilaso de la Vega66 señala a la quinua y el maíz como las dos plantas esenciales de la cultura incaica.7 Los indígenas, hay que precisarlo, dejaban descansar las tierras para cultivar nuevas. Garcilaso también nos informa sobre los trabajos de irrigación y las terrazas, gracias a los cuales se evitaba la desastrosa erosión de los suelos. En estos puntos, el acuerdo se logra sin dificultad. En lo relativo al orden que los indios tenían para cultivar sus campos, los textos son numerosos e igualmente convergentes.8 En primer lugar, el trabajo era comunitario. El trabajo, nos dice Cobo, era supervisado por los hilacata, es decir por los jefes del ayllu, que atribuían a cada uno una sección o suyu, en la que el interesado trabajaba ayudado por su familia; de esta manera, el individuo que por disponer de un mayor número de ayudantes terminaba primero era considerado como rico.9 Pero ¿era el Inca el único propietario? “En tres partes de tamaño desigual estaban divididas todas las tierras, la primera era asignada al inca; la segunda a la religión y a sus sacerdotes y la tercera a los productores, es decir a los miembros del ayllu”. Esta división no era aritméticamente igual. Cobo nos informa que en la región de Arapa (departamento de Puno), al sol y a los otros dioses se habían atribuido todos los terrenos y, en consecuencia, todos sus frutos; en otras regiones, la parte del emperador era con mucho la mayor. En cuanto a la tercera parte que tocaba al pueblo, debía en general ser bastante grande para satisfacer el mantenimiento de la población. Según Garcilaso,10 la distribución tenía en cuenta las necesidades de los productores.

Ellos (los incas), daban a cada indio un tupu, es decir un pedazo de terreno, para allí sembrar maíz. Un tupu de tierra bastaba para alimentar a un hombre casado siempre que no tuviera hijos; inmediatamente que los tenía se daba a cada hombre un tupu y a cada hija la mitad de esta medida. Si el hijo de la casa se casaba, su padre le daba entonces la tierra que él había recibido para su mantenimiento... Cuando las hijas se casaban no se les entregaba ninguna tierra, bastaba que sus maridos tuvieran para mantenerlas.

6Este testimonio reproduce el más breve de Cobo:

Las tierras se distribuían cada año entre los individuos por el jefe del ayllu, no en partes iguales, sino en proporción al número de hijos y padres a cargo de cada uno; y según que la familia se acrecentara o disminuyera la parte se hacía más grande o más pequeña.

7Para subrayar mejor la relación tan estrecha entre el volumen de la producción y las necesidades de los productores, Cobo agrega:

·         11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

A nadie se le atribuía más terreno que el necesario para mantenerlo, fuera noble o simple ciudadano, aun si esto provocaba que mucha tierra quedara en descanso; este reparto anual, prosigue nuestro autor, se practica todavía en la provincia del Collao (área del lago y del altiplano) y yo mismo he sido testigo de ello en la región de Chucuito.11

·         12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob. cit., libro 13, cap. 33-35.

·         13 Ibíd.

8Propiedad de las tierras por el Inca, trabajo comunitario y reparto de tierras según el principio de “a cada uno según sus necesidades” son tres rasgos bien establecidos que caracterizan el ayllu. Agreguemos —y en este punto nuestros textos también están de acuerdo— que el ayllu no constituía en modo alguno una unidad autónoma y descentralizada. Estaba sometido a la muy exigente autoridad de los representantes del poder central. La burocracia incaica era compleja y muy diferenciada, y su acción se dejaba sentir hasta en los agrupamientos más elementales. Cada grupo de diez hombres estaba sometido al control de una especie de capataz, nombrado y revocable por las instancias administrativas ordenadas en pirámide. De esta intervención de la autoridad política y administrativa en la vida delayllu, el ejemplo más famoso lo ofrece la institución de los mitima12 “Se llamaba mitima, dice Cieza de León, a los individuos transferidos de una tierra a otra”. Esta transferencia de población arrancaba de los territorios recientemente conquistados a los individuos cuya fidelidad era todavía dudosa y se les reemplazaba por vasallos —dice Cieza—, escogidos de los territorios anexados más antiguamente y a quienes los primeros iban a relevar. La primera y más clara intención de tal política era la de asegurar la paz y el orden en las recientes conquistas. Los incas perseguían también un objetivo más amplio. Al poner en contacto a sus nuevos subditos con una población ya asimilada, aceleraban su aculturación: “... de tal suerte —dice Cieza—, que aquéllos, los mitima, comprendieran y supieran lo que comprendían y sabían las gentes que eran desde hacía tiempo sus vasallos”. Tal vez las consideraciones demográficas no eran ajenas a estos arreglos: “así enviaban (los incas) a poblar y valorar las regiones menos densamente ocupadas, con la única condición que el clima de dicha región tuviera relación con el clima de la región de donde provenían los mitima”13

El ayllu precolotmbino

·         14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido (Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de (...)

·         15 Saavedra, El ayllu.

·         16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

9El ayllu, cuando los españoles llegaron al Perú, era una unidad comunitaria de producción, sometida al control continuo de una autoridad política central que, además de la propiedad eminente del suelo y de un tributo probablemente fijo en horas de trabajo, se había reservado el derecho de intervenir en la cultura y en la afectación de la mano de obra; tal es la hipótesis que parece más o menos establecida. Son tales hechos los que autorizan, si se quiere, a hablar del “imperio socialista de los incas”.14 Por el contrario, sobre los orígenes del ayllu preincaico la obscuridad permanece casi impenetrable. Se ha imaginado que el ayllu era un clan estrictamente exogámico, de derecho uterino, de religión totémica, cuya estructura habría sido tardíamente alterada por la administración de los señores del Cuzco. Bandelier sugiere esta hipótesis. Saavedra la ha desarrollado con dedicación,15 pero el asunto parece irremediablemente obscuro. Dejemos de lado la cuestión del totemismo. Nuestras informaciones mejor establecidas se refieren a la religión incaica que, en todo caso, había sobrepasado largamente el estado totémico. La herencia de los cargos públicos se verificaba por línea masculina. Probablemente, en el momento de la conquista, el ayllu era una unidad endogámica, cerrada sobre ella misma, como más o menos ha permanecido. Para afirmar con alguna seguridad un estado anterior de exogamia, habría que recurrir a una hipótesis auxiliar, como la existencia de la fratria, es decir “de un clan primario segmentado en cierto número de clanes secundarios... que hacen del agregado formado por su reunión un grupo dotado de cierta unidad”,16 de la que no se ve traza alguna. Si la filiación uterina y la regla de exogamia deben ser tenidas por suposiciones arbitrarias, es generalmente más admitido que el ayllu constituye una unidad en la que los lazos de parentesco son fuertes y vivos; por otra parte, la palabra se emplea también en el sentido de linaje para designar las diferentes secciones de la familia imperial.

Hacienda y encomienda

·         17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”. En Handbook of South American Indians, pp(...)

10Ahora bien ¿cómo es que estas instituciones fueron afectadas por la conquista? El ayllu muy pronto se vio incluido en las redes de la encomienda. En segundo lugar, por diversos procedimientos, unos jurídicos, otros de simple violencia, los conquistadores españoles se apropiaron de una fracción variable, según las regiones, de las tierras de los ayllu. Notemos, en primer lugar, que el sistema de la encomienda es muy flexible. En teoría, no constituye una transferencia de la propiedad (en su origen, el encomendero no era un propietario) sino una especie de contrato, por el que se entrega a la guarda de un español un grupo de indios, de cuya evangelización debe cuidar. El encomendero está autorizado a cobrar un tributo, pero muy rápidamente llegó a utilizar a su guisa la mano de obra indígena. La encomienda no es, pues, en su origen, sino un derecho de recibir ciertos bienes y servicios especificados ofrecidos más o menos gratuitamente por los indígenas. Ese derecho, graciosamente concedido por el virrey, no era por otra parte hereditario, ni siquiera permanente. Pero una vez instalado, el encomendero trata de afirmarse y de consolidar su empresa. Se esforzará en convertirse en propietario de pleno derecho y, si las leyes le prohiben transformar la encomienda en hacienda, desea y a veces obtiene que algunas tierras sean para él. El favor del virrey provee a esto. O bien ventas más o menos obligadas le permiten adquirir de los notables indígenas algunas parcelas de cultivo y de pasto.17 La institución de la encomienda, la apropiación violenta y las donaciones del virrey constituyen probablemente los mecanismos más notables por los que se logró la constitución de la hacienda sobre los despojos del ayllu.

·         18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

11Sin embargo, la comunidad no desaparece. Sobrevive aún recubierta por la encomienda. Por otra parte, no es seguro que los conquistadores hayan alguna vez pretendido extirparla. No tenemos la cualidad necesaria para describir la política de la administración española. Digamos, sin embargo, que algunas veces fue empleada para poner coto a la avidez impaciente de los conquistadores. Así, para limitar los abusos de los encomenderos, se instituye al corregidor. Los españoles parecen dudar entre una política de asimilación (se convierte a los indígenas y se les emplaza a renunciar a sus prácticas idolátricas), y una política respetuosa de las tradiciones locales (se esforzó en conservar las instituciones incaicas que facilitaran la tarea de los administradores). Es en la actitud de los conquistadores respecto de las autoridades del ayllu que estas dos tendencias se encuentran muy claramente indicadas. Los españoles, en primer lugar, dejaron subsistir ciertos cargos y Matienzo nos ofrece la lista de indios notables18 (curacas, denominados caciques por los españoles) cuyo rol, por subordinado en que se hubiera convertido, se mantuvo formalmente. Treinta años más tarde, en una ordenanza famosa, fechada en Arequipa el 6 de noviembre de 1575, el virrey Toledo define una política diferente. Prescribe que los indios sean organizados en cabildos o municipalidades, y fija el procedimiento de designación de esos notables indígenas. Los títulos de los diversos cargos vienen de España: corregidor, alcalde, regidor, alguacil, mayordomo. Dos rasgos se desprenden del texto de Toledo. En primer lugar, el corregidor, a la vez magistrado y administrador, especialista en asuntos indígenas, tiene mano libre en la municipalidad. A él le incumbe convocar a los indios en sesión plenaria el primero de enero. Designa los titulares si los que salen no logran ponerse de acuerdo sobre el nombre de sus sucesores. Es poco probable, en todo caso, que los indios se aventurasen a proponer individuos que no hubieran tenido la aceptación del corregidor. Un segundo aspecto merece ser destacado en esta ordenanza de Toledo: el cuidado del virrey por descartar de estos cargos a los curacas, caciques, indios principales y, en resumen, a los indígenas notables. El artículo VI estipula que el cacique, y aun el segunda —segunda persona de la jerarquía indígena tradicional—, no pueden ser designados alcalde ni regidor. Una precaución no menos interesante es mencionada en el artículo VII. Los dos alcaldes no pueden ser uno y otro indios principales, ni entre ellos parientes cercanos. De este modo, en el ayllu aparecen dos jerarquías que en ciertos aspectos coinciden y en otros se oponen: la organización formal impuesta más o menos brutalmente por el conquistador, o más bien por la autoridad administrativa central, y una organización informal, más o menos indígena y espontánea.

12La comunidad indígena actual es, si se quiere, la heredera del ayllu incaico, aunque el legado se ha alterado mucho con el tiempo. ¿Qué pasa hoy con el trabajo comunitario, con la apropiación de los terrenos por el Estado, con el modo de designar a los notables? Como régimen agrario, como sistema jurídico, como tipo de repartición de la autoridad, la comunidad conserva de su modelo original numerosos rasgos, pero alterados, borrados y a menudo apenas perceptibles. Del mismo modo, cuando se califica de individual la gran propiedad de tierras, se habla en vano. El hacendado no es totalmente ni un empresario agrícola ni un señor feudal. La organización de la hacienda incluye con toda seguridad elementos tomados de la España del siglo xvi: la hacienda procede de la encomienda y conserva mucho de la organización agraria precolombina. Entre hacienda y comunidad los contrastes son mucho menos marcados de los que una primera observación permite suponer. La historia restituiría las continuidades y discontinuidades, los pasajes y las rupturas entre una y otra. Pero el sociólogo no puede olvidar que su antítesis constituye una de las características más notables del paisaje social actual. Vamos a tratar, en las páginas que siguen, de describir brevemente la estructura y el funcionamiento de una comunidad y de una hacienda, que hemos podido observar y de las cuales disponemos de informaciones directas y verificables. Trataremos de definir el conflicto entre esos dos tipos de organización y las soluciones.

LA COMUNIDAD

En busca de una definición

·         1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la Constitución del 29 de marzo de 1933,(...)

13La palabra comunidad se emplea de una manera tan vaga, y se aplica a situaciones tan alejadas unas de otras, que vale la pena comenzar por fijar ese punto del vocabulario. Precisemos inmediatamente que la palabra comunidad puede entenderse en un sentido técnico relativamente claro y definido, el que le dan los legisladores y los redactores de la Constitución. Se trata de un grupo indígena, cuyo reconocimiento jurídico está subordinado al cumplimiento de ciertas condiciones, investido de ciertos derechos y al que se le imponen ciertas reglas en cuanto al funcionamiento de su administración interior. Los terrenos de la comunidad son “imprescriptibles”, según el artículo 41 de la Constitución de 1920;1 así se impide su acaparamiento por el misti. Los comuneros eligen a cierto número de representantes —personeros— para la administración de los intereses comunes. Una ley de 1925 determinó las condiciones de las que depende el reconocimiento jurídico: es necesario que las tierras sobre las que se ejercerá la propiedad colectiva no sean objeto de ninguna reivindicación o disputa por parte de un propietario vecino. La ley impone a los indígenas la obligación de levantar el plano de las tierras que pretenden tener en comunidad y deja a las autoridades el cuidado de apreciar si la oposición de los propietarios limítrofes es o no válida. Estas acciones de reconocimiento a veces toman varios años, como en el caso de Capachica, y el hacendado, inquieto de ver constituirse frente a él a un poderoso grupo indígena, empleará todos los medios para frenar tal procedimiento. En 1958 no había sino 33 comunidades inscritas para todo el departamento de Puno. Todavía es necesario agregar que, de esta cifra, cinco por lo menos ya no tenían en esa fecha sino una existencia legal y, por decirlo así, ficticia. Esta situación puede parecer sorprendente en una región en la que la población indígena es tan densa. Para disipar esta sorpresa, basta observar que el reconocimiento está ligado a cierto número de procedimientos largos y laboriosos, que los indígenas no tienen oportunidad de ver sus gestiones llegar a fin si es que no son ayudados por políticos locales que hagan presión sobre los funcionarios de Lima. En el caso de que las autoridades rehusen o se vuelvan tardas de oído, el procedimiento arriesga a prolongarse hasta que los solicitantes indígenas se cansen. Agreguemos que, para proteger los bienes de la comunidad, la ley los vuelve intransferibles; ni siquiera pueden servir de garantía. Con el desarrollo de las operaciones de crédito, los indígenas se han dado cuenta de los peligros que les significa el reconocimiento jurídico de sus comunidades.

14Además, la comunidad instituida por ley no solamente alcanza a los bienes terrenos. De esto nos pudimos dar cuenta no en Puno, sino en ocasión de una rápida excursión que en agosto de 1953 hicimos al valle del Mantaro. Esta región, en la que el mestizaje cultural es de los más avanzados, se caracteriza, simultáneamente, por el renacimiento de los movimientos comunitarios y por la vitalidad de la pequeña propiedad indígena. Tuvimos la ocasión de visitar la comunidad de Muquiyauyo, pueblo que dista tres kilómetros de Jauja, a menudo descrita como comunidad modelo, y resulta cierto que a primera vista el éxito de sus empresas es realmente notable. Lo que en primer lugar nos llamó la atención es que la actividad comunitaria no estaba, ni exclusiva ni principalmente, orientada hacia la valoración de los campos comunales, sino a la producción de corriente eléctrica. La pequeña planta, que no solo da corriente al mismo pueblo, sino también a la mayor parte de la ciudad de Jauja, le ofrece a la comunidad recursos considerables. El empleo de esos ingresos plantea un problema curioso. Lejos de distribuirlos entre los comuneros, que de este modo podrían darle el uso que les conviniera, las autoridades piensan en nuevas inversiones comunitarias. Con los beneficios obtenidos de la venta de la electricidad se proponen montar una fábrica textil o aun constituir una sociedad para la compra de material agrícola. El presidente, que discutió largamente con nosotros, tenía clara conciencia de los límites que la ley impone a las comunidades en cuanto a la utilización del crédito. Notemos bien esta característica. El territorio comunal es de extensión relativamente débil. En Muquiyauyo no representa sino unas 50 hectáreas, por otra parte dispersas. Es decir que los comuneros poseen a título individual la mayor parte de las tierras y la poca importancia de los campos comunales es todavía subrayada por el hecho de que los mismos comuneros los tienen alquilados. No es, pues, la posesión común de tierras sino más bien de la planta eléctrica, establecida con los ingresos de los campos comunales, que la comunidad obtiene la mayor parte de sus rentas. Por último, el estatuto jurídico de comunidad le parece a la gente de Muquiyauyo cada vez menos conveniente a sus necesidades y proyectos. Las dificultades que encuentran para procurarse créditos llevan a los dirigentes a desear que la comunidad se transforme en sociedad anónima. Para la ley, Muquiyauyo es una comunidad. El uso común confirma la palabra: se convendrá que estamos lejos del ayllu. En todo caso, el régimen de la tierra tiene allí muy poca importancia. No es la propiedad colectiva de unas 50 hectáreas la que explica la vitalidad de Muquiyauyo.

15Muquiyauyo y la región del Mantaro, en donde el mestizaje está muy avanzado, ¿constituyen un caso excepcional? La situación de las comunidades reconocidas en Puno confirma la situación de Muquiyauyo por lo menos en un punto: las tierras explotadas bajo régimen comunitario no constituyen sino una parte de las tierras de las que viven los indígenas. El comunero posee a título individual un campo que es su bien propio y del que obtiene parte de su subsistencia. Por eso sería completamente inexacto juzgar la importancia de las comunidades reconocidas por la sola extensión de las tierras que poseen. No es el régimen jurídico de la propiedad solamente ni, como lo veremos, ninguna institución política particular; es la vitalidad de ciertos sentimientos o de ciertas actitudes lo que hace la comunidad. Esos sentimientos, en lugar de encarnar en instituciones jurídicas, económicas o políticas firmemente organizadas, ahora se manifiestan y se satisfacen o aun se refuerzan, por una expresión simbólica rejuvenecida, la planta eléctrica o la cooperativa. ¿Qué importa que las tierras en su mayor parte correspondan a la propiedad individual? La parte colectiva puede parecer insignificante en relación con el conjunto de tierras disponibles. Pero los sentimientos comunitarios continúan animando las instituciones que, si bien pierden mucha de su importancia cuando se considera su función social explícita, adquieren una nueva cuando se considera su función cultural latente. La construcción colectiva de las casas tal vez retrocede ante el progreso de la división del trabajo; esta sería descuidada desde el punto de vista técnico y económico si continuara como una fiesta que permite una expresión culturalmente sancionada de los sentimientos de solidaridad. Se tendría dificultad en definir la comunidad por un conjunto de instituciones específicas; ¿no podría caracterizársele por la solidaridad, por el espíritu comunitario de sus miembros?

16¿Se invocará la fuerza de la ayuda mutua? Después tendremos ocasión de tratar del ayni e intentaremos ligarlo al sistema de dones y prestaciones que “obligan” al individuo a todo lo largo de su vida. Este complejo de instituciones regidas por el principio de reciprocidad es de origen precolombino y se puede admitir que la permanencia de tales costumbres constituye un criterio importante para identificar a la comunidad. Si ese principio de reciprocidad solo aparece como un ideal, es necesario buscar en qué reglas particulares se encarna y se determina. Los trabajos colectivos gratuitos pierden terreno. La construcción de las casas se despoja de su carácter de ayuda mutua y, en lugar de constituir una prestación con cargo de reciprocidad, tiende cada vez más a organizarse sobre la base de una remuneración monetaria. No obstante que hay un cambio por la transformación del medio físico, social y cultural, en las circunstancias u ocasiones a propósito de las cuales se manifestaba la solidaridad, puede ser que permanezca inalterable el principio implícito que se encuentra debajo de las conductas, en apariencia poco comparables. El ideal de la solidaridad y de la reciprocidad continúa rigiendo la organización comunitaria, aun si las instituciones políticas o jurídicas tradicionales desaparecen o se transforman. Pero ¿no es reconocer que la comunidad no corresponde a un tipo social definido sino, más bien, a un conjunto más o menos coherente de modelos culturales? Es necesario precisar que los sentimientos y prácticas comunitarias pueden subsistir aun cuando la comunidad, alejándose de las tradicionales actividades agrícolas, se consagre a la producción de electricidad.

·         19 Término aimara; suyues el equivalente quechua; también se dice “mando” o “cuartel”. Se trata de t (...)

17En todo caso, cuando la palabra comunidad llega a la conversación, sea mencionada por un blanco, por un misti (que en general prefiere sinónimos como el de parcialidad) o por un indígena, su sentido es infinitamente menos preciso del que le asignan los juristas. Muchas veces hemos tenido esta experiencia y por eso creemos que vale la pena dedicarse a precisar los muy diversos significados con los que el uso común la utiliza. En nuestros primeros viajes preguntábamos sistemáticamente ¿a quién pertenece esta tierra? o ¿hay una comunidad por aquí? Aun cuando se tratara de surcos tomados de un conjunto de tierras de labor, donde la diversidad de cultivos, aquí papas, allá avena, dejara presumir propietarios diferentes, si nuestro interlocutor era indígena respondía sin fallar: “es de la comunidad”. Pero ¿qué entendía por comunidad? Veamos —decíamos nosotros—, ese surco es trabajado por tal familia, ese otro por otra familia; por otra parte, la primera ha cultivado tales plantas y la segunda tales otras. Por último, esas piedras que observo entre los surcos ¿no son los linderos entre los propietarios? “Naturalmente —respondía nuestro interlocutor indígena— ese pedazo pertenece a X y ese otro a Y y se los trasmiten de padres a hijos”. El investigador queda perplejo y se pregunta en qué puede consistir la “comunidad”, si cada parcela pertenece a un individuo determinado y si este individuo le da el uso que le place y, por último, si lo puede trasmitir a sus herederos. En lo que sigue de la conversación se da cuenta de que por lo menos parte de esta fórmula es inexacta. De hecho, el propietario no dispone completamente de su bien y como quiere, o por lo menos es así con cierta parte de su propiedad, la que se encuentra en el territorio de la aynoca19que está sometida a obligaciones colectivas, especialmente a una rotación fija de cultivos. Así, llegamos a pensar que un cierto tipo obligatorio de rotación de cosechas podría ser todo lo que aquí queda de la comunidad; pero aun así la cuestión no queda todavía bien planteada, porque esas costumbres pueden hacerse cada vez más vagas y, sin embargo, la solidaridad comunitaria se afirma. Veremos después que la comunidad no se define por tal o cual característica que defina el régimen jurídico de la propiedad, sino que constituye un conjunto más o menos coherente, muy complejo y muy variado cuyo sentido expresivo es mayor que el sentido instrumental: la comunidad reside tanto en el espíritu comunitario como en instituciones constantes y bien definidas. Por lo demás, lo que mis interlocutores indígenas tenían presente cuando me aseguraban que tales campos pertenecían a la comunidad, evidentemente no era tanto el conjunto de las reglas técnicas y jurídicas que rigen la propiedad, la posesión o la explotación, cuanto el hecho para ellos muy simple y esencial: esas tierras son tierras de indios, no de los mistis, quienes allí no tienen nada que hacer. Es lo que, por otra parte, sugiere también el uso que le dan los mismos mistis.

·         20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

Volviendo de Azángaro, en compañía de H. M., conversábamos sobre la repartición de las haciendas en esa región. Al acercarnos a la ruta principal, que va de Juliaca a Huancané, encontramos pequeños pueblos indígenas cada vez más numerosos. Hice la observación a mi compañero, quien respondió: toda esa región está llena de comunidades.20

18Se puede, pues, según la manera como espontáneamente habla la mayor parte de nuestros informantes, entender por comunidad, por lo menos en una primera aproximación, a toda aglomeración rural de fuerte predominio indígena, sin conceder demasiada importancia al régimen, a la propiedad ni a las técnicas de trabajo, con la sola condición de que este grupo no esté directamente comprometido en una actividad cualquiera bajo la dirección o en provecho de un misti.

19Si la definición jurídica era demasiado estricta, la definición que estamos sugiriendo tal vez arriesga ser demasiado amplia. Al identificar la comunidad con todo grupo indígena que viva sin el apoyo de blancos y mestizos, nos exponemos a exagerar la diferencia entre la situación del indio de comunidad y el indio de hacienda. Los indios de la comunidad exhiben ciertos rasgos que permiten distinguirlos de los de las haciendas. Esta distinción, por otra parte, es conocida en Puno y es a través del lenguaje y del sentido común que se establece la diferencia entre indios de hacienda e indios de comunidad. ¿Qué comprende esta oposición? Su contenido psicológico varía según los interlocutores. Para unos, el indio de comunidad es insolente, pronto a la provocación y a la rebeldía, muchas veces ladrón (este último reproche es particularmente frecuente en la región ganadera donde se sufre el abigeato). Este punto de vista corresponde, especialmente, a los hacendados que muchas veces tienen conflictos con los comuneros limítrofes, no solo a propósito del abigeato sino también a causa de los daños que los carneros, caballos o burros de los indios infringen a sus campos adonde clandestinamente los llevan a pastar. Otros insistirán en el vigor de la vida colectiva de la comunidad, que oponen a la “desmoralización” del indígena en la hacienda. El indio de comunidad está adornado de todas las virtudes: frugal, paciente, orgulloso, apegado a su grupo y a sus tradiciones.

20En realidad, tales fórmulas dan poca cuenta de la situación real, más bien expresan los prejuicios que los grupos sociales sufren unos respecto de los otros. Si nos ceñimos a los estereotipos indigenistas, la comunidad se define por su espíritu comunitario, así como la hacienda se caracteriza por su apetito de explotación y de dominio. Por otra parte, a comienzos de nuestra investigación, quedamos asombrados por la diferencia de conducta en lo que a nosotros se refería entre los indios de hacienda y los indios de comunidad. En el pueblo de Ichu, que puede ser considerado como muestra de comunidad, quedé sorprendido por la ausencia de todo servilismo de parte de los indígenas con quienes tuve contacto. Fui a Ichu presentado por uno de los padres Maryknoll de Puno, y no obstante la diferencia de ropa, el padre y yo fuimos clasificados en un mismo grupo. Para la gente de Ichu yo era un padre; dos o tres mujeres me pidieron la bendición; los niños se me aproximaban mendigando algunos caramelos, porque los religiosos, para congraciarse, distribuyen estos pequeños regalos en cada uno de sus paseos. Mi presentación por los padres de Maryknoll tuvo así una doble ventaja. Me hizo beneficiar del prestigio y afección de que están rodeados y, sobre todo, me evitó molestas identificaciones. La gente de Ichu, al igual que todos los comuneros, es desconfiada si un misti va a instalarse entre ellos, aunque sea por pocos días y con mayor razón si regresa a visitarlos, piensan que algo malo les espera. Una frase resume todas estas sospechas: “quitarnos la tierra”. Esta desconfianza es bien conocida por los servicios del Ministerio de Salud; los enfermeros encargados de desinfectar las casas, de proveer a los indígenas con polvo insecticida, de controlar las vacunas no siempre son bien acogidos y muchas veces, cuando se acercan, las casas se vacían. Cuando me paseaba por las calles del pueblo, escoltado por mi intérprete, rara vez me devolvían el saludo, salvo las personas que me eran conocidas. Las mujeres bajaban la cabeza y apresuraban el paso. Su confusión, por lo menos la incomodidad y el embarazo, eran mucho más notorios si la mujer era joven. Los hombres me dirigían una breve mirada, murmuraban una vaga respuesta o no decían nada. Mis relaciones con los indígenas amigos, Aurelio, mi huésped; Marcelino, un curandero; y Pedro, eran corteses. Cuando los visitaba me tenían en el umbral de su puerta y esperaba a que me rogaran entrar. Entonces, me sentaba al lado de ellos, en el banco empotrado en el muro. En general, las conversaciones entre indígenas comienzan con el intercambio de algunas hojas de coca. Pero esta cortesía no se usa con los mistis y mucho menos si son gringos. A veces, en lugar de coca, mi huésped me ofrecía un poco de alcohol. Observé el tono suplicante, la voz que al hablar casi solloza, conforme dice Tschopik; especialmente si mi interlocutora trataba de provocar mi piedad y, por el espectáculo de su miseria y de su humillación, obtener un poco de dinero. Cuando en las calles de Puno encontraba a uno de mis conocidos de Ichu, tenía cuidado en cruzarla para acercarme a su encuentro; mi interlocutor no manifestaba molestia alguna, intercambiábamos un fuerte abrazo. Cuando se encuentra a una persona a quien se conoce, uno se le acerca para saludarla y se le palmea más o menos fuerte en la espalda. Esta costumbre, general en el Perú, se observa también entre los indígenas. Es la persona de rango más elevado quien debe tomar la iniciativa. Agreguemos que es menos frecuente entre personas de sexo opuesto. Estas demostraciones son raras entre indígenas y mistis y, evidentemente, toca a este la iniciativa. Posteriormente, tuve ocasión de pasar varias semanas en una hacienda de la región de Azángaro. Allí, mi rol era diferente al de Ichu. Era el huésped de los propietarios, dos hermanos jóvenes que me acogieron de la manera más amistosa. Era, pues, identificado con los titulares de la autoridad. Cada peón, al pasar a su trabajo, si estaba al alcance de sus amos, saludaba con un “buenos días” o “buenas tardes", según la hora. Ninguno lo evitaba, aun si los indígenas llegaban en grupo. Parece que individualmente todos debieran al patrón un testimonio de deferencia. El saludo es acompañado con un golpe de sombrero o, más bien, con la intención de quitárselo. Por ser las mañanas de junio muy frías, muchos usan un chullu en forma de sombrero y, como sería incómodo quitarse esta especie de pasamontaña, no se descubrían. Por el contrario, las mujeres se quitaban su pequeño sombrero melón y nos rendían homenaje con la cabeza descubierta. Una vez que sorprendimos a un grupo en el momento de almorzar, dos filas de una decena de personas, los hombres frente a las mujeres, las conversaciones se detuvieron y cada uno nos saludó con un “buenos días”.

21Estas pequeñas observaciones bastan para subrayar el contraste entre la conducta que respecto del místi tienen los indios de comunidad y los indios de hacienda. Pero no nos autorizan para afirmar que las comunidades, cualquiera que sea su régimen jurídico, sean unidades sociales integradas en las que milagrosamente se encuentre protegida la cultura indígena. ¿Están tales grupos exentos de toda tensión y de todo conflicto? Todo lo que podemos decir es que ningún criterio preciso, jurídico o costumbrista, logra definir la comunidad. En consecuencia, siguiendo a José Matos Mar, debemos contentarnos con algunas características mucho más indicativas que descriptivas. El observador, según este sociólogo peruano, está autorizado a hablar de comunidades si encuentra “agrupamientos tradicionales con vocación agrícola o ganadera, o las dos a la vez” que

·         21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas, Huarochirí en 1955, p. 18.

[...] mantienen una organización tradicional, fundada sobre la posesión de tierras comunales, o por lo menos que se consagran a trabajos de interés común; que viven bajo la autoridad de jefes tradicionales electos libremente; que no forman parte de una hacienda; y cuyo territorio constituye un área cultural tradicional.21

22Estos criterios están bien matizados y su empleo puede ser estricto, por ejemplo, si nos limitamos a no hablar de comunidad sino en el caso de una posesión —el autor cuida de decir posesión y no propiedad— de las tierras comunales, o muy elástico si nos contentamos con “trabajos de interés común”. En adelante, cuando hablemos de comunidades querremos decir grupos de indígenas más o menos autónomos y queda a nuestro cargo precisar la forma y organización de esos agrupamientos.

La organización social de Ichu

·         22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada al (...)

23Hemos tenido ocasión de estudiar, aunque de manera muy rápida, la comunidad de Ichu; estuvimos en ella varias veces en 1953 y quisiéramos resumir aquí el conjunto de nuestras observaciones. Es un pueblo al que se le suman seis caseríos: Ojerani, Chimu, Aballanes, Tunuhiri, Pusalaya, Jai-Uiuaylla, con los que Ichu mantiene relaciones estrechas y constantes. No hay sino muy pocas casas que sean excéntricas con relación a los núcleos de población fuertemente aglomerada.22 Un pueblo con cinco caseríos, ese es Ichu. De Chimu, centro de pescadores que se encuentra a las orillas del lago, a poco menos de 10 km de Puno a Apusalaya, encaramado en una colina que domina la pampa de Ichu, la distancia es aproximadamente de 5 a 6 km. La distancia máxima entre dos caseríos no excede nunca de esa cifra. Para ir de Ichu a Jailliuaylla, por ejemplo, hay que franquear la cresta de una colina; de Ichu a Tunuhiri no hay más de 2 km, por otra parte fáciles de recorrer, porque Tunuhiri ocupa casi el centro de la pampa que se extiende desde la carretera Panamericana a una línea de colinas, pasando las cuales se encuentra Jailliuaylla. El mismo pueblo de Ichu está instalado en el punto en el que se reúne una línea de colinas, más o menos paralela a la carretera, con una segunda que en general le es perpendicular y que casi aisla a Ichu de Ojerani. Fuera de esos puntos de poblamiento se encuentran unas cuantas casas aisladas; por ejemplo, a lo largo del camino de tierra que de la carretera Panamericana conduce al pueblo. Pero estas casas aisladas forman grupos de tres o cuatro y algunas veces de dos; en resumen, constituyen lo que allí se acostumbra llamar un caserío o una “estancia” (nosotros hemos destacado un grupo de dos y otro de cuatro). Estos constituyen algo así como una avanzada de Tunuhiri que se levanta a la izquierda del camino de tierra, bajo las cuestas arregladas en andenes de una pequeña eminencia de terreno denominado Inkatunuiri; además, tales casas de ninguna manera están aisladas. Nada las protege, nada las separa de los transeúntes. En ese paisaje en que los árboles casi están ausentes, con la excepción de algunos racimos de eucaliptos, la casa está expuesta a la mirada de los que caminan por la pampa o sobre las faldas de las colinas. Las casas aisladas, por otra parte, están construidas a lo largo de los senderos que siguen los pastores y sus carneros, los hombres que se dirigen hacia los campos, siguiendo sus muros, y las mujeres que hilando los acompañan o que se apresuran hacia sus casas. Se puede aquí hablar de un hábitat concentrado o aglomerado: la casi totalidad de la gente de Ichu vive en el pueblo mismo o en los caseríos.

El pueblo

24La misma forma del pueblo, las relaciones que mantiene con el territorio de la comunidad nos informan sobre su vida social. Está construido a uno y otro lado de una carretera que le sirve más o menos de eje de simetría. Esa carretera viene de la pampa, entra al pueblo en cuya extremidad superior está edificada la iglesia. Frente a esta, en la parte norte de la plaza, se encuentra la antigua escuela que pronto será reemplazada por una construcción más moderna. A la derecha, bajando —porque Ichu está construido sobre una terraza que baja al suroeste hacia una especie de valle—, se encuentra una segunda plaza, de dimensiones más reducidas que la primera y que sirve de plaza de toros en ocasión de la fiesta de San Pedro y San Pablo, ambos patrones de Ichu. A la izquierda, hacia el noroeste, en los flancos de la colina se encuentran algunas casas ya separadas del pueblo mismo. En general, el pueblo tiene la forma de un rectángulo, más largo que ancho, y está dividido en forma regular en varias manzanas o cuadras, en las que las casas también adoptan la forma del rectángulo. Las casas están orientadas hacia la calle y generalmente las fachadas se abren sobre esta.

·         23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el último escalón de la jerarquía admi(...)

25Dicha característica es particularmente notable en la calle principal, en la que se encuentra la tienda de uno de los hombres más considerados de Ichu, importante tanto por su riqueza como por su posición de teniente-gobernador.23 Los indígenas le compran coca, alcohol, azúcar, algunas veces cigarros, velas y queroseno. Vienen también a solicitarle que les preste algo de dinero o para que les arregle algún asunto o dificultad pendientes. Este hombre de importancia, junto con la maestra y su familia, son los únicos mistis que viven permanentemente en Ichu. Nacido en Chucuito, se instaló en Ichu hace más o menos 30 años y, desde la muerte de su mujer, vive con la única compañía de su hija (que hace tiempo cumplió los 30]. La tienda del teniente-gobernador está abierta casi todo el día. Su hija recibe a los clientes en ausencia del viejo, cuando este sale a dar una vuelta por sus campos.

26En las calles perpendiculares a la principal, la orientación de las casas puede ser diferente. Un pequeño muro de piedra las separa de la calle, la casa da a un patio en cuyo interior el visitante puede observar las idas y venidas de los animales y de la gente, porque el muro no sobrepasa los 50 cm de altura. En nuestra estancia de noviembre a diciembre de 1952 estaban desiertas estas calles estrechas, la más ancha no tiene más de 5 m. La gente dejaba el pueblo hacia las 7 de la mañana y al mediodía casi todos almorzaban en el campo, al que buen número de mujeres iba con sus maridos. Todo el día permanecían las casas vacías. Las cuidaban algunos niños o bien los perros o los viejos. Después, cuando caía la noche, los trabajadores regresaban en pequeños grupos constituidos en general por el padre, la madre y los hijos en edad de trabajar (la familia constituye la unidad de producción). Entonces las calles del pueblo se animaban nuevamente; pero durante todo el día los hombres trabajan en la pampa, caminando de un lado a otro. Una vez que se han recogido las cosechas, hacia fines de junio y antes del barbecho en octubre, en resumen durante la estación muerta, los campos quedan vacíos. Buen número de hombres se va del pueblo y las mujeres van a los mercados. Los niños cuidan a los carneros, que pacen libremente por los campos en descanso. Los de Ichu no tienen todas sus tierras al lado de sus casas. Los terrenos de cultivo están situados en la pampa; y muchas de las familias se ven obligadas a recorrer dos o tres kilómetros y aun más para llegar a pie hasta el sitio de trabajo. Además, no es raro que un habitante del pueblo de Ichu tenga tierras en Jailliuaylla, en Tunuhiri o en Pusalaya. La división del patrimonio, la obstinación común en poseer una parte de todos los terrenos de la heredad conducen tanto a un desmembramiento como a una diseminación de la propiedad. El pueblo es, pues, una aglomeración de agricultores que puede resultar bastante distante del lugar de trabajo. Por eso la vida del pueblo, por lo menos durante el periodo del trabajo, está sometida a un ritmo sumamente contrastado. Casi vacío y desierto durante el día, se anima por la mañana y por la tarde cuando los habitantes van o regresan de los campos.

·         24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo tales como sal, coca, velas, galleta (...)

27Las estructuras de las casas aclara nuestra observación sobre el ritmo de la vida social. Constituyen refugios a la vez que residencias. Hagamos notar que las casas no tienen un tipo uniforme. La del teniente-gobernador, por ejemplo, exhibe influencias mestizas muy claras. Está provista de un segundo piso y el teniente es probablemente el único de Ichu que no duerme en la cocina, sino en una habitación especialmente dispuesta en el segundo piso. Dos o tres casas vecinas están también provistas de un piso más. Aquella en que nos alojamos es bastante típica y merece una descripción. La forman tres bloques separados por un patio. El primer bloque comunica con la calle y tiempo atrás fue utilizado como tienda24(nuestro huésped, Aurelio, hizo malos negocios y no pudo resistir la competencia del teniente). Tiene una puerta de madera, provista de un candado, y la pieza mide aproximadamente 1,50 m de fondo, por más de 5 de largo. A la derecha disponía de un gran poyo de adobe sobre el que instalé mi catre de campaña. En el muro habían estado unas estanterías en las que antes Aurelio acomodaba las mercaderías. Por una puerta baja, que para pasar bajo ella es necesario agachar la cabeza, se sale de esta primera pieza y se llega al patio. Su largo es el mismo que el de la primera pieza, pero su fondo es todavía más reducido. A mano izquierda se encuentra un segundo bloque, la cocina. Esta construcción es menos alta que la primera. La luz solo entra por una puerta estrecha y baja. No tiene chimenea, solamente un hueco en el muro por el cual escapa algo del humo del fogón. Cuando se penetra en este lugar, los ojos y la garganta pican. Sin embargo, la familia —Aurelio, su mujer y sus dos hijas— pasa allí la noche, arrinconada, envuelta en sus ponchos y mantas. No duermen directamente en el suelo, pues colocan sobre él algunas pieles de carnero. El tercer bloque, que hace frente al primero, situado al otro lado del patio, es un depósito. Aurelio guarda allí su cosecha: papas, cebada, avena y quinua, y sus instrumentos de trabajo. Se sale del patio por un corredor ubicado entre el depósito y la cocina. En un patio con muros de piedras asentadas con barro y cerrado por una puerte-cita de madera, que allí se llama canchón, Aurelio guarda durante la noche sus carneros y su burro. Más allá del canchón se extiende un terreno igualmente delimitado por un pequeño muro. Durante el día sus hijas sacan y cuidan los carneros. Mientras que los campos de la pampa están en cultivo, es tarea de las pastoras alejar a los carneros que se ven forzados a buscar la yerba escasa de las cimas áridas. Pero cuando la cosecha se recoge pueden entrar libremente en esos terrenos. El burro pasa la mayor parte del tiempo en el canchón. Como allí no encuentra sino una débil parte de su alimento, Aurelio está obligado a proveerlo de lo esencial, avena y cebada, tomado de la débil reserva familiar. Así, Aurelio tiene el ganado a la mano y algunos surcos de papa alrededor de su casa. Sus campos, por el contrario, están dispersos en todo el territorio de la comunidad. Esta es, al parecer, la situación común de Ichu, la casa no está contigua a los campos de cultivo. Por el contrario, hay un punto que varía y es que como el alojamiento está constituido por una colección de bloques, los hijos recién casados pueden construir en la cercanía de la vivienda de sus padres un nuevo bloque de adobe en el que se instalan. Sin embargo, esta situación está lejos de ser frecuente. Hemos levantado para el pueblo de Ichu un pequeño censo. Es insuficiente su exactitud. No insistimos sobre las dificultades que se oponen a la recolección de tales informaciones. Es particularmente inexacto en lo referente al número de hijos muertos a corta edad y al número de personas que ha salido del pueblo. Es mucho más fácil para el investigador darse cuenta de la composición actual de la población, ya que él mismo vive en Ichu. Ahora bien, de las 41 familias visitadas, 19 constituían unidades conyugales, es decir, una pareja con sus hijos aún menores. Encontramos cinco casos en los que una pareja en edad de procrear vivía en la misma vivienda que los padres, sea del hombre o de la mujer. En este caso, la joven pareja se ha contentado con construir un nuevo bloque en el terreno perteneciente a los padres de uno u otro de los esposos. Las relaciones entre jóvenes y viejos son más o menos estrechas, a veces los jóvenes hacen su cocina aparte, otras la comparten con los viejos.

·         2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del Ministerio de Salud Pública y Asistenc(...)

·         25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en forma de bosquecillo. Las casas (...)

28En Chucuito y Acora la situación es análoga: ambas son capitales de distrito, parcialidades y caseríos que unen el conjunto de una manera muy floja. En Molloco, parcialidad de Acora, so encontramos una casa aislada. Los caseríos, en general, están formados por cuatro o cinco casas y se presentan en racimos unidos unos a otros por el pedúnculo de una o dos casas. Nos parece difícil decidir si la causa tiene un origen geográfico o histórico. En todo caso, este tipo de poblamiento constituye una característica muy general en las orillas del lago. Lo encontramos en la pampa de llave visitada por el doctor Kuczynski2 y también en la pampa comprendida entre Juliaca y Huancané. ¿Corresponde a condiciones muy imperiosas del medio geográfico? ¿Es consecuencia de las reagrupaciones y reunificaciones efectuadas por los conquistadores españoles?25

Minifundios

29Como quiera que sea, podemos decir que en la región de Puno la comunidad es un pueblo que corresponde a una forma de población aglomerada. Agreguemos que es una aglomeración de pequeños propietarios. Aun cuando existan campos o pastos comunes, la mayor parte de la tierra está dividida entre propietarios individuales. A este respecto el caso de Ichu es revelador. No hay familia que hayamos visitado que no sea propietaria de un campo; los únicos no propietarios son algunos ancianos que con anticipación han dispuesto de sus bienes en beneficio de sus herederos. Pero si bien en Ichu todo el mundo es propietario, las parcelas que a cada quien le tocan son ínfimas. El servicio regional del Ministerio de Agricultura emprendió en Puno el levantamiento del catastro de Ichu. Las dificultades se revelaron tan grandes que el proyecto fue abandonado. Solamente fueron censados la parcialidad de Ojerani y el pueblo de Ichu. El jefe del Servicio Agrícola nos ha permitido examinar sus informes y nosotros mismos hemos podido verificar esas informaciones mediante algunas observaciones directas. Para 41 familias censadas en Ichu, el total de campos de cultivo, excluyendo los pastos y las tierras en descanso, es de 343,52 ha, lo que por familia significa 0,84 ha como promedio. Las 41 familias constituyen una población total de 230 personas; la media se sitúa, pues, entre 5 a 6 personas por familia. Agreguemos que el propietario más importante de Ichu posee aproximadamente 6 ha, el más pobre 0,20; 10 poseen más de 1 ha; 18 poseen entre 0,50 y 1 ha; el resto, es decir 11 familias, vive de lo que produce de 0,20 a 0,50 ha. Es difícil determinar hasta qué punto estas cifras pueden ser consideradas como típicas y representativas. Sin embargo, señalemos que Tschopik, en su artículo del Handbook of South American Indians, “Contemporary Aymara”, publica informaciones muy comparables relativas a Chucuito, pueblo vecino de Ichu.

·         26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

Un aymara rico de Chucuito que tiene a su cargo una mujer y un hijo, posee 0.75 acres de buena tierra, 1.45 de tierra pasable y dispone, además, de 0.75 acres de buena tierra perteneciente a un propietario mestizo. Un aymara ni rico ni pobre, con una mujer y un hijo, posee 0.68 acres de buena tierra y 0.94 de mala tierra. Uno pobre, con una mujer y dos hijos posee 0.11 acres de mala tierra y, además, recibe 0.57 de tierra mediocre, propiedad de su patrón mestizo.26

·         27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas (Comentarios reales, parte I, l (...)

30El doctor Kuczynski confirma la misma situación para la pampa de llave. Un viaje rápido por la región de Huancané nos deja suponer que la situación en cuanto a la propiedad de la tierra no es muy diferente. Un trabajo efectuado a pedido de la Comisión de la Reforma Agraria para el conjunto del departamento de Puno da en 1958 las mismas cifras: 4.860 ha por familia de 5 personas, incluyendo las tierras en descanso y los pastos, lo que da 0,90 de tierras cultivables. Estos campos no solo son exiguos sino que, además, están dispersos: Aurelio tenía más de 20 parcelas y, de estas, solo algunas de unas áreas. Esta penuria de tierra que impone a las comunidades de indígenas de esta región la emigración definitiva o temporal de parte de su población, que las obliga a buscar en actividades complementarias una solución más o menos satisfactoria al problema de su subsistencia, toma todo su sentido si se le relaciona con la población, no de la superficie total ocupada de una manera más o menos vaga por la comunidad, sino con la superficie de tierras actualmente en cultivo. En Ichu, las tierras buenas están en la parte central de la pampa, en el valle que constituye la parte baja del pueblo, donde se concentran las culturas ribereñas, andenes (pata pata en quechua; el mismo término se emplea también en aimara), que son considerados como los mejores.27 En relación con la extensión total sobre la que se despliegan las actividades de la comunidad, tales superficies no constituyen sino un porcentaje muy limitado. Si proporcionan al indígena lo esencial de su ingreso monetario, no exceden jamás al 20% de sus propiedades y más bien parecen oscilar entre el 5 y el 10%. Además, no están localizadas en la aynoca y por eso escapan así a las obligaciones comunitarias. Los tres cultivos constituyen un ciclo netamente identificable. Se comienza con la papa, que ofrece la base de la alimentación indígena, le sigue la avena y, por último, viene la quinua. La primera ventaja de esta rotación es asegurar en las cosechas una parte constante de cada uno de estos diversos alimentos de base. Además, al suelo le favorece la variación de los cultivos. Observamos que, en Ichu, la mayor parte de las tierras cultivables parece que siempre estuvieran en cultivo. La penuria se hace sentir hasta tal punto que las familias menos provistas no pueden dejar de sembrar y plantar sobre los mismos campos. Como su tierra es muy reducida, el comunero de Ichu, para asegurar su subsistencia, debe dedicarse a algunas actividades complementarias. Las mujeres se dirigen a Puno, donde venden cebollas y lechugas. Los hombres confeccionan sandalias con llantas; viejas. Cuando el trabajo agrícola se los permite, las llevan al mercado de Puno. Cierto número de entre los más jóvenes emprende largos viajes que pagan con el dinero obtenido en su pequeño negocio. Un hombre joven, ya casado y padre de dos hijos, se preparaba poco antes de la Navidad de 1952 a ponerse en camino para el Cuzco; pensaba detenerse en todas las ferias, pasaría algunas semanas en el Cuzco y contaba con regresar aproximadamente para el carnaval. Lo notable de estas actividades complementarias es que, por lo menos en Ichu, parecen fijar al comunero. Al asegurarle los magros recursos que le permiten proseguir su miserable existencia, lo retienen en su suelo natal, no obstante que lo alejan durante largos periodos.

31Lo que en el Perú se designa bajo el nombre de minifundio constituye una característica distintiva de las comunidades indígenas. Todos los pueblos indígenas que hemos podido observar en la región de Puno parecen sufrir de esta falta de tierra que hace contraste con las inmensas extensiones de ciertas haciendas y le presta a su paisaje agrario una de sus características más notables. Estaríamos muy dispuestos a generalizar esta observación para una región más amplia de la que hemos podido observar por nosotros mismos; por otra parte, la hacienda parece haberse constituido empujando a las comunidades hacia las tierras más pobres, sobre territorios cada vez más reducidos. El caso de Muñani, por ejemplo, comunidad vecina a Putina, en la provincia de Azángaro, es característico a este respecto. Hoy se encuentra comprimida entre dos amplias haciendas, de las cuales una se ha constituido por separación y anexión de terrenos que anteriormente pertenecían en su mayor parte a los comuneros; pero este problema solo se podría aclarar con una serie de estudios regionales.

La comunidad y su territorio

32Ahora, tratemos de caracterizar a la comunidad indígena por la organización de su territorio. Conforme hemos podido observar directamente y de lo que se desprende de nuestras informaciones, los campos comprendidos en la parte central del territorio y denominadosaynoca están sometidos a una rotación que, si bien no es obligatoria en el sentido literal, presenta una regularidad muy notable. Cada propietario tiene una o varias parcelas en cada uno de los sitios de la aynoca. Esta nos intrigó mucho tiempo. La cosa y el nombre se encuentran en todas las comunidades aimara del sur de Puno. Creímos, en primer lugar, que se trataba de un territorio comunal de propiedad colectiva. Pero nada hay de eso. Cada parcela de la aynoca tiene un propietario y, entre las parcelas, los linderos simbolizan muy claramente los derechos de los mismos. No se trata de que las parcelas que trabaja cada familia le hayan sido cedidas por decisión de la comunidad o del consejo de la comunidad o que le puedan ser retiradas según la costumbre incaica de la distribución de tierras. Esas antiguas prácticas se observarían aún en el altiplano boliviano. Al comenzar el año, la comunidad, siguiendo el molde descrito por Garcilaso y Cobo, repartiría tierras a los jefes de familia según el número de hijos y de personas a su cargo. Conforme se modifique el volumen de la familia, un individuo verá reducir o acrecentar el número y la extensión de parcelas que le otorga el consejo de la comunidad. No lo hemos constatado por nosotros mismos y los testimonios que hemos recibido se refieren a un pasado más o menos alejado: “así era hace más o menos 15 años”. Se pueden asociar estos relatos más o menos verificables con una observación de Mishkin: la repartición, especie de catastro anual, es solemnizada por la visita del gobernador, que ratifica los antiguos linderos y límites de la propiedad, con la reserva de los arreglos o cambios que el gobernador hubiera introducido.

33Como quiera que sea, en la aynoca de Ichu el comunero es dueño, con la única restricción de las rotaciones que se imponen a todos con notable uniformidad. Por eso, el observador que la visita queda sorprendido por la unidad de cultivo; cada uno ocupa una gran extensión. Como la rotación se inicia con las papas, que constituyen la base principal de la alimentación, le es dedicada toda una parte de la aynoca, una segunda lo es a la cebada y a la avena, destinadas al consumo humano o animal y no solamente empleadas como forrajes, y la tercera a la quinua; parte del terreno se deja en descanso por un tiempo (un año o dos), que varía según la calidad de los suelos y la urgencia de las necesidades del agricultor. En lugar del abigarramiento de parcelas dedicadas a diferentes cultivos, por pequeñas que sean (dos surcos de cebada, tres surcos de papas), es un espacio más o menos homogéneo el que aguarda al visitante. El contraste entre la homogeneidad de la aynoca y la heterogeneidad de las pequeñas parcelas nos impresionó tanto que, en un primer momento, consideramos la unidad de cultivo vinculada a la unidad de la propiedad. Bastó para disuadirnos ver la aynoca vacía después de la cosecha. El parcelamiento reaparece; los límites entre los campos de los diversos propietarios no siempre son muy visibles. Sin embargo, los denuncian diversos signos: los surcos que hasta cierto punto están orientados en una dirección cambian de sentido (los surcos del campo B son oblicuos o perpendiculares en relación con los del campo A). O bien la separación entre dos surcos cambia bruscamente: un surco intercalado indica el cambio de propietario. O puede ser que un trozo de yerba verde se deje al final del campo, en esa parte que nuestros campesinos llaman la “vuelta”. Esta visita a la aynoca vacía, al mismo tiempo que nos confirmó el carácter individual de la propiedad, nos descubrió la vigencia de ciertas tareas colectivas. A fines de julio, cuando la cosecha ha terminado y antes de que los campos se preparen para la siembra, los carneros vagan en la aynoca buscando ahí su pastura. El propietario de una parcela no puede quejarse porque el rebaño de su vecino esté en ella, pues dispone del mismo derecho respecto de su vecino. La regularidad de la rotación no sufre sino dos obstáculos. Los servicios del Ministerio de Agricultura desde hace algún tiempo desean introducir el cultivo de ciertas variedades de trigo. Este recién llegado podría quebrar el ciclo tradicional. Por eso encontramos un poco de trigo en la aynoca de cebada. Al informarnos sobre la infracción que significa, se nos respondió que el propietario del campo había conversado con las autoridades de la comunidad y estas le habían otorgado un permiso. Otra amenaza proviene de la escasez de tierra y, como lo hemos ya indicado, influye en la periodicidad del descanso. Varias veces se mencionó delante de nosotros el caso de familias tan pobres que no dejan descansar sus tierras. Salvo estas dos reservas, parece que el ciclo tradicional de rotación de cultivos continúa funcionando sin mayores tropiezos.

34Es difícil decir lo que actualmente significa el conjunto de prácticas vinculadas a la aynoca. En todo caso, se trata de una costumbre, porque ninguna sanción legal seguiría a su violación y las sanciones, por severas que fueren, no podrían venir sino de los mismos comuneros. La ley no prevé ninguna pena contra quien quisiera sustraerse a la obligación colectiva de la aynoca; esta rotación tradicional, se dice, tiene la gran ventaja de asegurar un aprovisionamiento más o menos regular de los productos alimenticios al repartir los riesgos en varios cultivos. Sin embargo, grosso modo, no hace sino reproducir la repartición que todos cumplen en las parcelas que no forman parte de la aynoca. Ocurre que, como las tierras de la aynoca en general son de las más fértiles, las cosechas resultan más abundantes que en el resto de las parcelas. Por eso, en el espíritu del campesino se produce una curiosa asociación. Muy a menudo hemos escuchado quejas por la pobreza de las cosechas; las heladas que caen de improviso pueden de un solo golpe arruinar todas las esperanzas. Sin embargo, nuestro interlocutor agregaba: “felizmente la cosecha fue buena en la aynoca”. Así se explica la creencia de que laaynoca constituye una reguladora de las cosechas o, más bien (porque allí no se plantea el problema de la abundancia ni del excedente) una especie de recurso supremo cuando las cosas amenazan con resultar completamente mal. Sin embargo ¿por qué no considerar a la aynoca como proveedora de lo esencial del consumo y a las parcelas como destinadas a asegurar el excedente?

·         28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

35La existencia de una aynoca o de un suyo constituye algo así como uno de los rasgos de la comunidad indígena; en Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros, en la ruta a Juliaca, pudimos darnos cuenta de que el suyo en las regiones de lengua quechua cumple las mismas funciones que la aynoca de la región aimara. Apresurémonos en agregar que la aynoca o el suyo no van acompañados por una explotación comunitaria. Recordemos el texto famoso en el que Garcilaso de la Vega describe a grupos indígenas que se dirigen alegres al campo. Comenzaban por las tierras del Inca y del Sol, pasaban a las de las viudas o a las de los hombres requeridos por el servicio militar o el trabajo comunitario en un rincón más o menos alejado del inmenso imperio. Por último, todos indistintamente se dedicaban al cultivo de los campos que tocaban a cada familia para asegurar su subsistencia.28 Este relato de Garcilaso subraya con toda la nitidez deseable que el trabajo en común no solo interesa al servicio del Estado,sino también al de las familias que componen el pueblo. Digamos que el campesino trabaja hoy para sí y su familia en su propio campo, y con cargo de reciprocidad y en condiciones específicas para sus amigos y parientes (ayni), y con estos en ciertas tareas por el bien común del pueblo (minka). De esta tercera categoría de trabajos tenemos un ejemplo en Ojerani, donde el mantenimiento de la fuente y de los canales de irrigación está a cargo de todos. Una vez que el alcalde fija el día en que deben realizarse los trabajos, todos abandonan sus propios asuntos y se dedican a ellos. La gente de Ichu construye una nueva escuela. Preparan los adobes y proceden a hacer el techo. Es decir que la prestación de servicios no tiene lugar solo entre los individuos (de uno a otro), sino también entre los individuos y la comunidad, considerada como una unidad aparte (de cada uno a todos).

El ayni

·         29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua quechwa o del inca. reeditado por (...)

·         30 González Holguín, p. 40.

·         31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

·         32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante al ayni(“Catégories et échanges de services c (...)

36La relación bilateral (de uno a otro, o más bien de algunos a otros) se expresa en el ayni, ayuda que parientes y colaterales se ofrecen con reciprocidad. En su campo cada uno trabaja por su cuenta y se ocupa de su propia cosecha. Pero las familias reciben la ayuda o asistencia (ayni, entre los de habla quechua o aimara) de parientes o amigos; el padre y los hijos, los hermanos, a veces hermanos y cuñados, primos, padrinos y ahijados trabajan en ayni los unos en terrenos de los otros. Lo que caracteriza alayni es la reciprocidad. En su célebre diccionario, González Holguín29define el verbo aynini o aynicupuni: ofrecer una compensación o pagar en la misma moneda. La idea de reciprocidad está también subrayada cuando el mismo autor precisa que se trata ya de una prestación para saldar un servicio o un favor, ya de una represalia o venganza para pagarle a otro con la misma moneda.30 El principio de reciprocidad está perfectamente claro en un texto del cronista Blas Valera.31 El ayni es calificado de ley de hermandad: “Todos los hombres del pueblo deben ayudarse unos a otros a barbechar, a sembrar, y a coger sus cosechas y a labrar sus casas y a otras cosas desta suerte y que fuesen sin llevar paga ninguna”. El jesuita Blas Valera distingue expresamente la ley de hermandad que los habitantes del ayllu ejercen unos respecto a los otros y “la ley común” que define sus deberes frente a Estado y frente a los señores, es decir construir templos, las casas de los reyes y de los señores, arar sus campos, hacer puentes, trazar caminos y otras cosas semejantes. Pero estas dos leyes están sometidas a la misma exigencia de justicia porque, según nuestro autor, “cada provincia, cada pueblo, cada linaje, cada individuo no debía trabajar sino lo que le incumbía y nada más”. Estas obligaciones se deben sucesivamente y por turnos. ¿Es riguroso el automatismo del principio de reciprocidad puesto en juego en el ayni?. En primer lugar, esta prestación de servicio no es estrictamente obligatoria. No está rígidamente fundada en el estatus del que da y del que recibe: los hermanos peleados no se sienten obligados al ayni. Sin embargo, los amigos o los compadres se ayudarán en ayni. Es decir que esta obligación es moralmente muy fuerte aunque socialmente no esté definida de manera precisa.32 En general, es una obligación directa, que no necesita del intercambio monetario, un día de trabajo vale un día de trabajo. Está acompañada por una prestación de alimentos y bebidas; los que trabajan en ayni son alimentados por el propietario del terreno. Cuando el intercambio del servicio puede efectuarse unidad contra unidad (yo trabajo un día contigo, y a cambio tú vendrás a trabajar otro día conmigo) nada más simple que el ayni. Las cosas se complican si uno de los miembros necesita más días de trabajo de los que el otro está dispuesto a ofrecerle. Entonces hay que recurrir a compensaciones triangulares o saldar los excedentes en trabajo por arreglos en especie. La primera solución, evidentemente, es incómoda, porque introduce colaterales o amigos, en todo caso a terceros, en el circuito de intercambio que así contribuye a agrandar. En cuanto a la segunda, al introducir el elemento monetario en un intercambio ritual, amenaza a la institución del ayni, tal vez prepara su ruina o por lo menos le quita su finalidad instrumental para no quedar ya sino el aspecto simbólico. No es raro que el ayni dé lugar a agrias y aun violentas discusiones. Usted viene a trabajar un día en mi campo. A cambio yo iré un día a ayudarlo. Pero ¿cuándo debo devolverle el día que me ha ofrecido?, ¿quién decidirá? Seguramente que el arreglo es más fácil si se cumple inmediatamente. Sin embargo, puede ser que me excuse alegando que no he terminado mi propio trabajo; entonces usted puede irritarse por tanta demora y acusarme de poner en peligro su cosecha. En resumen, a pesar de la identidad cuantitativa entre las jornadas de trabajo, siempre es posible objetar que un día no vale siempre un día y que, según la fecha y las condiciones, el valor de un día de trabajo recibido no es igual al que me declaro dispuesto a devolver.

Hostilidad y vecindad

37Cualquiera sea la vitalidad de las instituciones de ayuda mutua y de asistencia pública, en nuestra visita a Ichu nos sorprendió la hostilidad que se testimoniaban buen número de habitantes. Nuestro hostelero se encontraba en muy difícil relación con su vecino. Los hombres no se dirigían la palabra y cuando de un patio al otro las mujeres se distinguían, casi siempre se interpelaban en tono poco amable. Tuvimos la suerte de asistir a una disputa que progresivamente llegó a incluir a todos los miembros de las dos casas. Era de mañana y los hombres se preparaban a partir al campo. El asunto comenzó con una riña de perros. equivalentes y homogéneos), hay que hacerle lugar a un ayni, lato sensu (relación de intercambio gracioso entre un indio y un misti en la que la estricta exigencia de igualdad y de homogeneidad en el servicio prestado y rendido, si no ha desaparecido, por lo menos se ha relajado notablemente). Nuestra hipótesis es que el funcionamiento actual del ayni tiende a esta segunda forma, aun si los que participan son indios.

38Cada hombre llamó al suyo y le echó la culpa al perro del otro. Los niños se acercaron y los muchachos comenzaron a desafiarse. Por último, intervinieron las mujeres y después de unas breves observaciones cada una logró convencer a su marido de entrar a su casa. No entiendo una palabra de aimara y mi intérprete carecía de la sutileza necesaria para traducirme las réplicas a medida que se producían y sobre todo para restituirme todo su sabor. Pero bastaba ver para sorprenderse por la intensidad de sentimientos que este mediocre episodio comprometía. Los protagonistas casi no elevaban la voz y se mostraban sobrios de gestos. Las dos bandas se enfrentaban, claramente se desafiaban. Ahora bien, la mujer de mi hostelero era la hermana de nuestro enemigo y me explicó que, a la muerte de su padre, su hermano, que era el mayor, había repartido la herencia según su interés, de manera que ella prácticamente quedó excluida. Su marido, entonces, decidió llevar el asunto a Puno ante el juez. Este, compadre de un amigo de su hermano, contra todo derecho y toda equidad, según mi informante, rechazó al querellante. Es posible que el fondo de la historia, tal como me la contó mi hostelero, haya sido dramatizado. Así y todo el relato muestra la aspereza de las querellas familiares y la fuerza de los conflictos que la propiedad suscita.

Propiedad y embrollos

39El sentimiento de la propiedad individual es muy vivo en el indígena. Este hecho, muy conocido por los hombres de ley, ha servido para que algunos deduzcan conclusiones sobre la mentalidad del indio, mientras que la mayoría se ha dedicado a sacarle provecho. Es de observación constante que el indígena se compromete sin dudar, y con una perseverancia casi infinita, en procesos cuyos gastos le comen incluso la utilidad que el juicio aun ganado le ofrecería o que sobrepasan de lejos la pérdida que significaría para él una decisión contraria del juez. Este sentimiento de la propiedad tiene, sin duda, un origen utilitario. No es difícil comprender por qué una familia, cuyos campos le son insuficientes, considera toda amputación como una calamidad. La tierra es también un símbolo de estatus. Su pérdida afecta directamente al propietario. A esto se agrega, cuando el asunto está en marcha, la vanidad de no desdecirse, la obstinación en no descuidar ningún recurso en la esperanza de no sufrir en el amor propio. Por eso, los procesos ocupan una parte apreciable del tiempo del indígena y de esto incluso se vanagloria. En uno de mis pasos por Ichu la mujer de mi hostelero, Aurelio, vino una mañana a verme con las manos llenas de papeles; eran las copias de los juicios relativos a los procesos que su marido había sostenido con su hermano. Me contó el asunto con todo detalle, citando con complacencia el nombre de los notables abogados de Puno cuyos consejos había buscado.

·         33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los indigenistas.

40Estar en condiciones de sostener un proceso largo y costoso puede darle a un hombre reputación de importante. Esta afición a los conflictos evidentemente es estimulada por la ausencia casi completa de toda pieza escrita en la que se establezcan los derechos del propietario. En la mayor parte del Perú, salvo en la costa, no se ha podido levantar un catastro. Por una parte, la inscripción en el Registro de la Propiedad Inmueble se acompaña de formalidades que en general espantan al pequeño propietario indígena. De allí las innumerables disputas entre vecinos y también las fructuosas ocasiones que se le ofrecen al misti para agrandar su dominio. Se ha desarrollado toda una literatura sobre la explotación del indígena por el gamonal.33 Con seguridad que la confusión en lo referente a los títulos de propiedad ha facilitado tales empresas, al mismo tiempo que ha contribuido a avivar las intenciones en el interior de la comunidad indígena. Los conflictos y los antagonismos alrededor de la propiedad se desarrollan, si no con complacencia, con tal fuerza que la comunidad no podría ser presentada como una autoridad social armoniosamente integrada.

La integración de la comunidad

41La palabra integración es de uso corriente; sin embargo, es necesario subrayar algunos equívocos. El psicólogo habla “de personalidad bien integrada” cuando los deseos, apetitos o tendencias de una persona son relativamente compatibles y su satisfacción no expone al sujeto a intolerables conflictos, consigo mismo y con sus compañeros. Se dirá también que la cultura francesa está bien integrada si los temas que se reconocen en los productos materiales o espirituales de nuestra civilización se prestan apoyo y se refuerzan, en lugar de contrariarse y destruirse. En razón de la sola naturaleza de los elementos que se trata de integrar, aquí tendencias y apetitos, allá la tecnología, arte o ciencia, la integración cultural y la integración psicológica son muy diferentes tanto en su estructura como en su desarrollo. Pero la integración social es distinta de una y de otra. Una sociedad, en apariencia por lo menos, puede estar fuertemente integrada; entre los individuos que la componen pueden desarrollarse intercambios regulares, sobre todo si esos intercambios están convencionalmente cuantificados, sin que aparezcan, por lo menos inmediatamente y en forma explícita, conflictos demasiado violentos, aun cuando las obligaciones que impone dicha sociedad a la personalidad de sus miembros sean muy pesadas y los sometan a una tensión próxima al punto de ruptura. Del mismo modo, no habría dificultad en concebir una sociedad desintegrada o de débil integración si se prolonga en una cultura en la que ciertos valores hayan permanecido armoniosos y activos. Por otra parte, indicaremos después en qué sentido se debe tomar la distinción entre integración cultural e integración social. Cuando hablamos de integración social se debe entender que las diferentes actividades a las que se dedican los individuos que componen una sociedad se efectúan de tal manera que minimizan las tensiones y conflictos que esta acción colectiva puede ocasionar a los individuos. La determinación objetiva de esas tensiones y conflictos ¿no es acaso tan difícil como la medida de las satisfacciones que obtienen los individuos de su participación en la vida social? Nos contentaremos con índices superficiales, tales como la frecuencia de procesos y querellas, y al ahondar en ellos nos creemos autorizados a poner en duda el punto de vista trivial, y para nosotros muy optimista, sobre la integración de las comunidades. Con toda seguridad que una comunidad indígena como Ichu no está integrada en la forma de una gran ciudad, como Lima o Arequipa, donde los grupos profesionales, los grupos étnicos y aun las clases sociales tienden a diferenciarse y a oponerse. Pero sería apresurarse demasiado calificar a Ichu como comunidad integrada y a Lima como ciudad socialmente desintegrada. En Lima, el millonario de San Isidro y el pobre indio recién llegado de la sierra representan dos universos que se ignoran casi tanto como se oponen. En Ichu, los conflictos que destrozan a vecinos y parientes son de expresión, cuando no de naturaleza interpersonal, y no por eso son menos vivos, y el predominio de querellas que conciernen al derecho de propiedad nos sugiere que estas tensiones interpersonales reflejan antagonismos a escala de la sociedad global.

Organización política de la comunidad: la doble jerarquía

·         34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido probarle al cabildo que le per (...)

42De esta debilidad de la comunidad encontramos otro signo en su organización política. Esta última revela orígenes prehispánicos y coloniales, a la vez que rasgos característicos de la sociedad peruana contemporánea. A una organización formal, diseñada por los funcionariosmistis, se superpone una organización informal que satisface con más o menos felicidad las exigencias tradicionales de la vida indígena. El Estado está representado en el departamento por el prefecto, que tiene su sede en Puno; en la provincia por el subprefecto, cuya residencia está en la capital de la provincia; y en la capital del distrito por un gobernador. Por último, en los pueblos indígenas se encuentra como representante de la autoridad central a un teniente gobernador cuyo estatus es muy ambiguo. El gobernador es un notable, un vecino.34 Muy a menudo se trata de un comerciante o de un mediano

43propietario; tal era en 1959 la situación de Chucuito. Sus funciones son múltiples. Vela por el orden público; se asegura, en unión del cuerpo de policía rural, denominado guardia civil, que los reclutas no escapen a sus obligaciones militares. Una de sus tareas más estrictamente administrativas es la de proporcionar certificados de conducta, para cuya entrega pide a veces una gratificación, contrariando la ley. El gobernador interviene también en los conflictos entre propietarios. Dispone de un poder de patronato porque prepara una nómina de la que el subprefecto escoge a los tenientes. En principio, para cada puesto se hacen tres propuestas, pero lo más frecuente es que el subprefecto ratifique la primera elección del gobernador. Ocurre a veces que el cargo se encuentra capturado por una familia que lo pasa y repasa a sus diversos miembros. El teniente ocupa la base de la jerarquía y se trata de un notable ínfimo, unas veces esmisti (como es el caso en Ichu), y otras indio. (Puede ocurrir que en el mismo pueblo haya un teniente de indios al lado del teniente de misti.) De todos modos, el teniente es solo un adjunto del gobernador, pertenece a su clientela, salvo el caso, muy raro, en que por sus méritos o afiliaciones goce de una posición autónoma. Así, Cotimbo, teniente de Ichu, ocupa el cargo desde hace mucho tiempo y goza de un prestigio personal considerable en las oficinas de Puno. Pero el teniente, por el simple hecho de que su nominación es propuesta por el gobernador y no obstante que a menudo este es indígena, no es considerado como una verdadera autoridad indígena. Cotimbo es el único misti de Ichu; los indígenas lo tratan con deferencia, porque le temen y algunos odian en él al prestamista intratable. Precisemos, además, que en los ayllu no siempre se cubre el puesto de teniente. Su designación se deja a la diligencia y criterio del gobernador, que muchas veces no provee el puesto. Esto da por resultado cierta fluctuación. Al lado de la jerarquía administrativa legal, subsiste una organización indígena tradicional cuyo origen debe buscarse en el pasado colonial. Está constituida por el consejo de mandones, cuyos títulos y, en menor medida, las funciones varían grandemente según los lugares. En la zona quechua, en Paucarcolla por ejemplo, se encuentra un alcalde, un segunda (segunda persona) y regidores; las atribuciones de estos personajes están muy mal definidas y la nomenclatura es bastante vaga. A veces el alcalde ocupa la cima de la jerarquía; en otros casos, los indígenas lo citan en tercer lugar, después del teniente, a quien no se debe confundir con el personaje administrativo cuyo rol hemos descrito. El subprefecto de Puno (en Puno, capital del departamento y de la provincia, tienen sede un prefecto y un subprefecto) nos aconsejó ponernos en relación con el teniente Cotimbo y nos proporcionó una recomendación muy halagadora. Pero en Ichu este era conocido como gobernador. Uno de los efectos de esta promoción era que Cotimbo, por teniente que fuera, tenía su propio teniente de carácter indiscutiblemente indígena.

44En otras comunidades de la región aimara, el hilacata ocupa unas veces el último rango (es el más joven de los mandones) y otras el primero. La nomenclatura no distingue claramente entre la jerarquía tradicional y administrativa. El teniente puede ser un funcionario o un notable indígena. El título de alcalde no solamente se usa entre las autoridades del pueblo, también designa al jefe de la administración municipal: Lima tiene su alcalde del mismo modo que Ichu tiene el suyo. La confusión se hace todavía mayor cuando al lado de las instituciones comunitarias tradicionales coexisten los organismos jurídicos de la comunidad legal. La ley precisa que los persone-ros sean elegidos en votación secreta. Además, es necesario que sepan leer y escribir, y por eso se reclutan entre los individuos más aculturados del grupo indígena. Aunque el caso no se presenta en Ichu, la información que hemos podido recoger nos permite hacernos una idea de las complejas relaciones que se establecen entre estas múltiples jerarquías. A veces, cuando la comunidad legal está comprometida en una empresa de interés común, sus personeros aparecen como los verdaderos detentores del poder, con los que es necesario contar. En otras ocasiones, su iniciativa suscita resistencias entre los notables tradicionales, se forman coaliciones con o contra funcionarios (gobernadores y tenientes), tanto más que los gobernadores hábiles o intrigantes a veces presionan a los indígenas para que acepten tal o cual cargo en la organización tradicional. Por eso las diversas jerarquías que hemos distinguido no constituyen órdenes autónomas, unas veces se recortan y refuerzan, otras se oponen y contradicen. Ciertos mandones (los más influyentes y poderosos del conjunto, el alcalde, por ejemplo) son presentados por el gobernador, quien más o menos los impone a la comunidad; otras veces son designados sin el acuerdo y contra la voluntad de las autoridades administrativas.

Los mandones y su poder

45Hemos marcado la fluctuación en la terminología. Los poderes de estos notables son tan difíciles de circunscribir como lo son sus títulos. Con toda seguridad, los mandones son tomados a veces como mediadores, más o menos oficiosos, cuando surgen dificultades entre los comuneros; pero no vayamos a imaginar a la comunidad gobernada por un consejo de sabios. Árbitros y consejeros, el poder adjunto a esta magistratura de consejo se desprende del prestigio y de la autoridad de sus titulares, más que de la ley (pues esta los ignora) o de la tradición. En la plaza de Ichu, el domingo después de misa, los mandones provistos de sus varas con puño de plata se alinean a lo largo del muro de la iglesia, los más venerables y los que actualmente ostentan los cargos en la organización de la comunidad se sientan en el banco cavado en el muro de la iglesia. Se invitan hojas de coca, alcohol e intercambian algunas informaciones entre conversaciones amistosas. Pero no hay consejo que realice sesiones en fechas fijas. A causa de su volumen y composición, el grupo de mandones carece de poder de decisión y de límites. Los cargos son anuales; constituyen una sucesión, una especie de cursus honorum, a cuyo término el individuo se convierte en un pasado, un anciano, especie de senador que hasta el fin de sus días tiene acceso a ese consejo. Por eso, si viven bastante, casi todos los hombres tienen la oportunidad de participar con uno u otro título, en un momento u otro, en la vida pública de la comunidad. Es decir que el cargo, si bien constituye una obligación en un sentido muy estricto, no basta para distinguir a los individuos en una escala segura de prestigio. El grupo de los mandones y el de los notables no se superponen exactamente. Nuestro hostelero había sido alcalde y los domingos no dejaba de ir a alardear con su bastón al lado de sus pares. Sin embargo, todos los trataban como a un pobre hombre, conocido por su ebriedad y su pereza. Sus negocios desde hacía tiempo peligraban. Se había comprometido en un largo proceso con su cuñado del que salió perdedor. Para pagar los costos, tuvo que vender una pequeña parte de su herencia. Por mandón que sea, dudo que Aurelio Flores tenga gran prestigio en Ichu. El prestigio se adscribe a la edad y a las cualidades morales, tanto como el cumplimiento de funciones de autoridad, efímeras y poco deseadas.

Jerarquía del prestigio

46Aquí no podemos presentar sino un bosquejo muy sumario del sistema de estatus en la comunidad indígena: ¿quiénes son importantes en Ichu? Con toda seguridad, los hombres que han satisfecho las exigencias tradicionales, que han pasado cargos. Pero, también lo son los ricos, los que tienen tierra, ganado o los que se supone tienen dinero. Algunos observadores —Tschopik para Chucuito, Mario Vásquez para Vicos— han llegado a sostener que en la sociedad indígena actual el criterio decisivo, cuando no el único, es la riqueza. No estamos completamente convencidos. Otros elementos sirven para apreciar lo que vale un hombre. Además de la riqueza, el indígena otorga importancia a la instrucción; se trata menos del respeto por el que sabe que de la envidia hacia quien, por saber hablar y escribir castellano, puede defenderse, él mismo y a los suyos. Agreguemos que la familiaridad con el mundo de los mistis es un criterio ambiguo: Cotimbo, que puede hablarle al subprefecto es, a la vez, admirado, envidiado y temido. Otra fuente de prestigio es el control que se adjudica a ciertos individuos sobre las fuerzas naturales: el curandero es un personaje discreto pero muy rodeado. ¿En qué medida la jerarquía tradicional de los mandones toma en cuenta los criterios que acabamos de enumerar? ¿Cómo ponderar el prestigio mágico-religioso y el prestigio utilitario del que tiene dinero, habla castellano y tiene acceso al mundo de los mistis? Nuestras observaciones en Ichu han sido muy breves para que podamos responder. Lo más probable es que sean varios criterios antitéticos los que contribuyan a determinar el estatus de los individuos y de las familias en la actual comunidad indígena. En primer lugar, dado el número de cargos y lo reducido de la población, se debe subrayar que la mayor parte de los hombres tienen la oportunidad de ser mandones; pero su paso puede ser más o menos rápido y su promoción más o menos brillante. Por eso no podemos hablar de un sistema de estatus atributivo, como las categorías de edad en la sociedad incaica. Hoy, los criterios de selección unas veces valorizan la conformidad del individuo con el modelo tradicional (la reputación de sensato, de buen consejero o de curandero, por ejemplo, define un tipo de autoridad), otras recompensan los méritos del hombre rico o instruido. Según el predominio de uno de estos criterios podemos prever cómo evolucionará la comunidad.

El apego a la comunidad

47¿Qué fuerza tienen aún las instituciones tradicionales? ¿Por qué el indígena acepta entrar en cursus honoruml? Por mucho tiempo, los notables indígenas han sido utilizados como instrumentos por las autoridades administrativas. ¿Tenía el gobernador necesidad de mano de obra para la construcción o mantenimiento de los caminos, para la reparación de la iglesia o de los edificios comunales? Su teniente se dirigía a los mandones, a quienes incumbía la tarea de reclutar los hombres y esta obligación, como se supone, no contribuía a hacer muy deseable el cargo de mandón.Pero las autoridades tradicionales no solamente estaban obligadas a ofrecerle brazos al gobierno. ¿Se le ocurría al gobernador hacer una requisición de carne o lana, en su propio beneficio o para el de una autoridad administrativa más elevada, el subprefecto por ejemplo? Tal comisión recaía también sobre los notables indígenas. No es, pues, sorprendente que el honor de serlo haya sido considerado por estos como el signo precursor de una ruina cierta o, por lo menos, de muy serios disgustos. Y los cargos más elevados (segunda, alcalde, teniente), expuestos a los mayores sinsabores, eran evitados o, por lo menos, se procuraba apartarse de ellos. El caso es que, de buena o mala gana, había que decidirse; los que ya habían cumplido, así como los más jóvenes, a quienes no les importaba porque aún no veían aproximárseles muy pronto este peligroso honor, no dejaban en paz al recalcitrante. Sobre este también hacía presión el gobernador, que no dejaba de sacar provecho de su función, porque si bien uno se arruina cuando es mandón, se enriquece cuando llega a gobernador. Este humilde funcionario ha dispuesto de privilegios de hecho mucho tiempo después de que la ley los permitiera. La mano de obra reclutada con fines pretendientes colectivos, pero utilizada en las tierras del que la reclutaba, las requisiciones, más o menos arbitrarias de carne o de lana, las apropiaciones de tierras a veces dudosas, y ante las que cerraban los ojos magistrados complacientes, constituían las ventajas de estos pequeños jefes. Algunas fortunas de Puno deben su origen a un abuelo, todavía muy cercano de los indios, del que el subprefecto había hecho un gobernador. La situación que describimos ha cambiado y la arbitrariedad administrativa ha decrecido notablemente. Pero todavía hoy las funciones administrativas rinden provecho (mucho más que prestigio) y por esta razón son deseadas, mientras que los cargos indígenas provocan rechazos y evasiones. Aunque estas protestas no se cumplen efectivamente, si bien no hacen sino expresar el malhumor de los interesados, sin dispensarlos de la costosa tarea, porque el ciclo de los honores está tan claramente trazado que son muy débiles las oportunidades de evitarlo, subrayan que en la comunidad el poder político no se busca, pero sí que se teme tanto como se desea.

48Para explicar la vitalidad de las instituciones tradicionales es necesario considerar a la vez la sociedad comunitaria y la persona del indígena. En lo relativo a la sociedad del pueblo, se puede admitir que la organización tradicional la defiende contra el dominio o contra los abusos y amenazas de las haciendas vecinas. La gente de la comunidad lo sabe bien. Pero la misma función de defensa podría ser asumida de manera más eficaz y con menor costo. La vitalidad de la organización tradicional no solo se explica por los servicios que presta a la sociedad indígena, sino por la significación simbólica de la que está revestida a ojos de los comuneros. A pesar de las incomodidades que trae el cargo de mandón, tiene prestigio porque consagra al individuo en su comunidad (se debe distinguir con cuidado las declaraciones explícitas de los indígenas y su conducta efectiva). A este respecto, el caso más instructivo es el del mayordomo, especie de maestro de ceremonias a cuyo cargo corren todos los gastos de la fiesta tradicional del pueblo. No se trata de un cargo propiamente político, aunque esté incluso en el cursus honorum, pero a causa de su designación religiosa y de los gastos que implica está rodeado de más respeto y temor que los demás. Literalmente, consagra al individuo que debe pagar la mayor parte de los gastos ocasionados por el santo patrón. Los padres de Maryknoll han hecho lo posible en Ichu para reducir el esplendor ruinoso de la fiesta patronal de San Pedro y San Pablo. Sin embargo, en 1959, parece subsistir con el mismo brillo. Decíamos que los cargos de autoridad son evitados, reconozcamos que también constituyen una fuente de prestigio. El pasadoes un consejero cuya opinión es solicitada con deferencia. Uno de nuestros amigos de Ichu que pretendía haber visto en su niñez a los ocupantes chilenos, emitía arbitrajes salomónicos. Hacía venir a los litigantes uno por vez, los escuchaba con mucha paciencia y después proponía su solución. A la vista de la autoridad de que están revestidos algunos pasados tomamos con algo más de prudencia las quejas del indio que gime sobre las “cargas” que pesan sobre los notables; también le inspira el orgullo de ser reconocido como individuo que ha cumplido adecuadamente las obligaciones del hombre adulto.

·         35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

49La multiplicidad de fuentes de la autoridad está en relación con las actitudes individualistas. El individualismo es notable en el apego al pedazo de tierra que cada uno hereda de su padre y que trata de transmitir a su hijo y no encuentra sino un contrapeso muy débil en las instituciones, en el fondo muy ambiguas, de la comunidad. Cuando hablamos del individualismo del indígena no queremos decir que este no reconozca ninguna regla, que no se sienta obligado por ninguna costumbre ni ninguna ley; queremos simplemente decir que reconoce muy bien una esfera privada y que esa zona privada, aunque se vea reducida por ciertas instituciones jurídicas (estructura de la propiedad), o políticas (estructura de la autoridad), es más importante de lo que nos obligan a admitir los estereotipos sobre el colectivismo del indio. Por otra parte, este individualismo es contrabalanceado muy eficazmente por las costumbres y prácticas que unen al indígena a la comunidad; pero pensamos que ese contrapeso no debe buscarse en las instituciones políticas y jurídicas, sino en ciertos modelos culturales, notablemente vivos, como las fiestas patronales o el cursus honorum que asigna a cada una un lugar en el sistema de los estatus. La confusión entre las instituciones comunitarias y los sentimientos comunitarios ha pesado fuertemente en los intentos para definir a la comunidad. Esta definición es difícil: un régimen de comunidad sobre ciertas tierras coexiste con el régimen de propiedad individual sobre otras y con las tareas colectivas a las que los comuneros solo dedican una fracción muy limitada de su tiempo. Ahora, si consideramos a la comunidad reconocida, tal como la define la ley, su vitalidad no se explica tampoco por la sola propiedad colectiva de algunas tierras. Ahí también comunidad y comunidad de tierras no son en absoluto nociones equivalentes. La fuerza de la comunidad reposa en ciertos sentimientos y actitudes colectivos y no en instituciones coherentes y bien delimitadas. Estos sentimientos y actitudes se expresan en el orgullo de pertenecer a tal o cual pueblo: los de Ichu, la gente de Capachica. Estas fidelidades locales están simbolizadas en los vestidos característicos de las mujeres (se reconoce a las de Capachica por sus monteras, a las de Ichu por su sombrero hongo), se exaltan en las fiestas, de las que hablaremos en el capítulo siguiente. Este sentimiento de participar en un grupo muy cerrado aún es reforzado por las prácticas matrimoniales. La gente de Ichu se casa en su pueblo o en las diversas parcialidades que constituyen el ayllu. El último rasgo, y tal vez el más importante, para explicar el apego del comunero a su comunidad es que esta es imaginada claramente como propia y auténticamente india: de gente india. La comunidad constituye el órgano de defensa y de expresión por el que un grupo indígena logra mantener su originalidad. Esta la defiende contra la servidumbre que pesa sobre el indio de hacienda. Y es en este sentimiento donde se debe buscar la razón del apego del comunero a su pueblo. Cuando decíamos que la fuerza de la comunidad reside más en los sentimientos que en las instituciones, no oponíamos a las actividades de la vida indígena una conciencia colectiva abstracta y separada. Los sentimientos comunitarios puede ser que antes que nada tengan su fuente en el esfuerzo de los comuneros para mantener su autonomía frente a la hacienda. Es en relación con ese objetivo que deben ser apreciadas las instituciones con elayni, la aynoca, y los trabajos colectivos. Lejos de constituir bases inalterables, ofrecen condiciones de existencia y supervivencia al grupo indígena. ¿Tienen éxito? Y ¿en qué límite? Es lo que podremos apreciar más tarde.35

La hacienda

·         36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

50La organización de la hacienda ofrece, a primera vista por lo menos, un notable contraste con la organización de la comunidad. Notemos, en primer lugar, que la extensión de la hacienda varía, que el mismo hacendado como tipo social está muy lejos de ser homogéneo, que las actividades agrícolas a las que se dedica son también variables, porque pueden ir de una espe-cialización marcada, como es el caso general en la región de Puno, donde el gran negocio es la ganadería, principalmente de ovinos, a un policultivo muy diversificado, que se escalona a todas las alturas, desde las zonas de cultivos tropicales hasta la ganadería en la puna, como puede observarse en la región del Cuzco —sin hablar de las haciendas de la costa en las que se cultiva la caña de azúcar, el algodón, la naranja y el limón—. Cierto número de características observables en la región de Puno dan al régimen de la hacienda su estilo y su figura. La producción de la hacienda es comercializable. El hacendado no trata de vivir en ella de los productos de la tierra, lo hace de la lana y de la carne, de las que obtiene los mejores rendimientos monetarios. Agreguemos que el ingreso principal lo ofrece la lana. Los vacunos no representan todavía sino una débil parte del rebaño, alrededor del 20%, y están claramente localizados. Las zonas de vacunos son de fuerte densidad indígena: la pampa de llave, entre Puno y Juliaca, la región de Paucarcolla y, entre Juliaca y Huancané, la región de Taracoto. Los principales mercados son los de llave, el domingo, y de Taracoto, el jueves. Los intercambios obedecen a un ritmo de estación. A comienzos de la estación seca, a más tardar una vez recogida la cosecha (julio), el campesino se desprende de su vaca y compra otra en vísperas de la siembra (octubre). A este ritmo temporal corresponde un desplazamiento espacial: las regiones de mejores pastos constituyen zonas de reservas de las que se escogerán los animales que se emplean en los trabajos agrícolas. El ganado que es objeto de intercambio no solamente está destinado a trabajos agrícolas. Los animales que ofrecen una carne aceptable son solicitados para los mataderos por los compradores de Arequipa, adonde los expiden en camión o por tren. Mientras que los animales de trabajo casi siempre son negociados por los mismos indígenas, los que van al matadero lo son por tratantes cholos, que actúan por cuenta de los compradores, originarios de Arequipa. Muy a menudo la gran propiedad lanera se caracteriza, en general, como una propiedad muy extensa, de varios miles de hectáreas, y a veces de varias decenas de miles de hectáreas (la hacienda en la que pasamos varias semanas, entre Putina y Azángaro tiene alrededor de 15.000 hectáreas; según el decir de sus propietarios, contenía 150 familias con una población total aproximada de 500 personas). El propietario casi siempre es un blanco o un mestizo, es decir un misti, que casi no reside en ella sino que pasa la mayor parte de su tiempo en una gran ciudad como Lima o Arequipa. Apresurémonos en agregar que estas dos características, que corresponden indiscutiblemente a la generalidad de los casos, admiten excepciones. A veces el hacendado es un mestizo que, por un proceso de involución y regresión muy curioso, tiende a volver a la condición indígena. Es así como hemos conocido a un hombre cuyo porte y vestido nos lo señalaban como indígena, como a uno de los peones de la hacienda en la que estuve invitado. López habla castellano con dificultad, la comisura de sus labios está sucia por la mancha verdosa que le deja la coca. Este hombre posee una propiedad que nuestro huésped evalúa en 1500 hectáreas. Por otra parte, tiene alguna de las características físicas de sus ancestros europeos (su abuelo fue un español que llegó a Azángaro en busca de fortuna): ojos azules, una pigmentación clara y una barba rubia muy abundante. Él mismo es el producto de un mestizaje, pero lo más importante es que ha llegado a adoptar un género de vida cada vez menos discernible del de los indígenas que trabajan en sus tierras. Su mujer es india. Sus hijos, por lo menos dos de los muchachos que conocimos, van descalzos y usan poncho. Sería fácil apostar, según mi hostelero, que López venderá su hacienda por parcelas a algunos indios deseosos de agrandar sus campos. A menos que no llegue un misti que le ofrezca un buen precio por el conjunto. Su mujer lo estimula a instalarse en Azángaro para abrir ahí una tienda. La clase de los hacendados está, pues, muy lejos de ser homogénea. “Qué contraste entre López y mi hostelero, que ha hecho buenos estudios en Lima, después en Estados Unidos, que habla correctamente el inglés, muy convenientemente el francés, que lee alemán y trata de tenerse al corriente de las recientes publicaciones en biología y genética”.36 Además, hay que desconfiar del cliché según el cual el hacendado nunca reside en sus tierras. Sin duda es así en la mayoría de los casos, pero mi huésped, que posee una casa en Lima, no pasa en ella sino dos o tres meses, y la mayor parte de su tiempo permanece en su hacienda.

51Repitamos, pues, que salvo reservas y calificaciones cuyo alcance e importancia trataremos de apreciar después, el hacendado es para el indígena un patrón y para nosotros un rentista antes que un empresario. Asi, la mano de obra indígena es utilizada por un propietario cuyo género de vida y cultura difieren largamente del género de vida y de la cultura del indígena. Pero, en general, este propietario delega sus poderes ejecutivos a un administrador o a un mayordomo, o a uno y otro de estos personajes según la importancia de la hacienda. Lo que en primer lugar caracteriza a la hacienda es la inclusión del indígena en una organización que no controla y a cuya finalidad permanece en gran parte ajeno. Sin duda, como lo veremos, tiene un sentido muy vivo y a veces muy claro de sus intereses. Vemos que a pesar del individualismo, cuya importancia hemos observado en las instituciones de la comunidad, subsiste entre los comuneros la conciencia de pertenecer a una misma unidad social fuertemente unida. ¿Puede decirse lo mismo del indio de hacienda? El amo o su representante se yergue frente a él para recordarle a todo instante su dependencia. De esta tenemos tal vez una primera ilustración en las condiciones mismas del poblamiento. En una hacienda cuya actividad principal es la ganadería, las exigencias de la actividad pastoril reclaman una población dispersa. A cada familia indígena se le confía la vigilancia de un rebaño de ovejas o de vacunos y, a diferencia de los agricultores de Ichu, que pueden vivir a cierta distancia de su lugar de trabajo, el pastor, para vigilar el ganado, debe vivir con él. Por eso, de tanto en tanto, encaramada en una colina o acurrucada entre los pliegos de un valle, se percibe la casa de un pastor. El propietario vive en su caserío.

·         37 Esta hierba se llamaichu. Es la más rústica y resistente. Se le distingue de la paja brava y del (...)

Mi huésped, que vino a esperarme a Pucará, me señala el caserío del que todavía nos separan algunos kilómetros. Es un cuerpo de construcciones rectangulares que se destaca en el paisaje sin árboles; las casas de los indios por su color (casas de adobe con techos de paja] se confunden con el fondo rojizo o grisáceo de las colinas en las que crece una hierba densa aunque chata.37 El caserío se destaca con toda la autoridad de un símbolo de posesión y de dominación. Pasamos bajo una puerta bastante alta que ha sido colocada en el mismo muro, y penetramos en un patio rectangular al que dan, además de la casa del propietario, recientemente restaurada, una galería en cuyos muros percibo unas pinturas que parecen describir el desembarco de un grupo de europeos en un continente tropical (desgraciadamente, estas pinturas han sido borradas por la injuria del tiempo]. Frente a la casa del dueño, cuyo techo está recubierto con tela metálica ondulada, está la casa en la que se alojan los indígenas que, por turno, vienen a servir a la casa-hacienda. A la izquierda, haciendo frente a la galería que he mencionado, otra construcción en la que en forma fija se instala una especie de equipo volante, cuya misión es recorrer la hacienda por secciones para asegurarse de que los pastores indígenas cumplen su tarea. Próxima a la puerta, por la que hemos pasado, una oficina en la que, sobre una mesa cubierta de papeles, un viejo mestizo escribe a máquina y verifica sus cuentas.

·         38 Nota del 20 de mayo de 1953.

El patrón tiene así a la mano a su personal ejecutivo: el contador, los rodeantes, especie de vigilantes, y los domésticos.38

52Esta primera descripción, sin duda, nos ofrece una visión muy superficial de la hacienda y de su organización. Pero nos permite percibir, casi a primera vista, que esta organización es fuertemente jerárquica (veremos después algunas de las causas que le impiden ser eficaz). En muchos aspectos, el caserío se presenta como un puesto de comando. Pero la tropa sobre la que se trata de ejercerlo es, a la vez, numerosa, abigarrada y poco manejable. El mismo volumen de esta población plantea un problema de difícil control. El hacendado no lleva sino un registro aproximado de sus efectivos: cuenta por familias o por fogones y no por individuos. Con frecuencia, los jóvenes se marchan a la mina —a San Antonio de Esquilache y a Toquepala— y van y vienen sin que su ausencia se note. De ninguna manera el indígena puede ser considerado como un obrero agrícola; para usar categorías familiares, digamos que es un colono. Sin duda, en los casos previstos por la ley, es posible obtener contra él una orden de expulsión: si no ha cumplido su tarea, si por negligencia ha producido consecuencias dañinas a su patrón, o aun si ha provocado incidentes con otros pastores. Pero, como lo hacía notar mi huésped, es muy imprudente y difícil deshacerse de un individuo que opone su inercia y amenazas más o menos vagas, que a veces está en condiciones de cumplir. Cuando el propietario se instala en su tierra, por compra o por herencia, la población de la hacienda está en el lugar. Los individuos nacen en la hacienda, mueren allí y el mismo destino de los padres parece esperar a los hijos. El indígena tiene a su cargo un rebaño. Debe vigilarlo, llevarlo a pastar. Su remuneración no consiste, principalmente en un salario, sino en el uso de alguna parcela en las que cultiva papas y quinua, y en el derecho de tener algunos animales de su propiedad. Los lotes cultivables que le son concedidos varían según el volumen de su familia. En cuanto al derecho de pasto, tradicionalmente lo ha ejercido no en campos determinados sino en toda la extensión de la hacienda; el indio mezclaba su rebaño con el de su amo (veremos que esta costumbre se está modificando]. Así, una diferenciación muy neta se introduce entre la población indígena. Un pastor tendrá 100 carneros, otro, 25; un hombre muy rico poseerá tal vez 150. En cuanto a la distribución de las parcelas de cultivo, esta da lugar a dos tipos de dificultades. En primer lugar, el indígena se queja de que el patrón no le da sino malas tierras; aquellas, por ejemplo, donde hiela más. Después envidiará a otra familia que, según él, habrá recibido un lote mucho más fértil. Como quiera que sea, tal régimen asegura la subsistencia del indio y permite al hacendado obtener una renta más o menos elevada, según la cantidad y la calidad de su rebaño. El indio, a condición de velar sobre los carneros del dueño, dispone de tierras con las que, bien o mal, asegura su subsistencia y la de su familia.

53En cuanto al volumen de la población indígena instalada en su propiedad, el interés del hacendado está en que esta sea suficientemente numerosa para poder vigilar la mayor cantidad de animales, teniendo en cuenta la capacidad de pasto; muchos indios y pocos carneros sería un mal negocio, pero pocos indios y muchos carneros no le convendría tampoco, porque si estos están mal cuidados producen poca lana y carne de mediocre calidad. La conducta del hacendado está determinada por tres categorías de factores: el precio de la carne y de la lana; las condiciones técnicas de la cría y las condiciones demográficas y sociales que rigen el empleo de mano de obra. Mientras los precios sean buenos, la mano de obra dócil y la técnica de cría rudimentaria, el hacendado tiene simultáneamente muchos carneros y muchos indios. Pero puede llegar el momento en que este tenga interés en reducir el número de indios para acrecentar y sobre todo mejorar su rebaño. En cuanto al indio, su alimentación de todos modos estará asegurada, cualquiera sea la producción de la hacienda. El ingreso monetario lo obtiene de la venta de su propio ganado, que negocia directamente y por su propia cuenta. Pero el débil rendimiento, la mala calidad de la lana y de la carne lo llevan a aceptar las condiciones que imponen los comerciantes, indígenas o cholos, que le ofrecen un precio muy bajo.

Hacienda y dominio

54La estructura de la hacienda puede ser analizada a la luz de lo que nos enseñan los historiadores sobre el feudalismo europeo.

·         39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de dependence, p. 365.

El dominio —dice Marc Bloch— se divide en dos fracciones unidas por una estrecha interdependencia. De una parte la finca, también llamada por los historiadores la reserva, de la que el señor recoge directamente los frutos. De otra, los feudos, pequeñas o medianas explotaciones campesinas que en número más o menos considerable se agrupan alrededor de la propiedad señorial. El derecho superior que el señor ejerce sobre la choza, la labranza y el campo del campesino se traduce en una nueva investidura... cada vez que cambia de mano; en la facultad de apropiárselos en caso de falta de herederos o de legítima confiscación; por último, y sobre todo, en la percepción de impuestos y servicios. Éstos consistían en su mayor parte, en tareas agrícolas ejecutadas en la reserva.39

55Naturalmente, el hacendado no da formalmente su “investidura” a sus indios y menos aún puede hacerla onerosa. Tampoco puede “confiscar” los feudos porque la presión de la población indígena es fuerte. Pero la oposición, subrayada por Marc Bloch, entre la reserva y los feudos es bastante notable en la hacienda. La reserva aquí está constituida por los campos en los que el propietario emplea la mano de obra indígena para cosechar papas y quinua. Guarda la cosecha en sus depósitos y en su mayor parte la cede a los indios en condiciones más o menos draconianas.

56Esta comparación entre la hacienda y el dominio será tenida por discutible. Se alegará que la ley prescribe el pago en especies. Teóricamente, los servicios que el indio [pongo) debe a su patrón han sido abolidos. Los días que se trabaja en casa del hacendado, cocinándole y sirviéndole, deben ser pagados. Sin embargo, muchas veces estas disposiciones son burladas. Evidentemente el hacendado no puede apropiarse gratis de todo el trabajo del indio. Le asegura más o menos su subsistencia y, al permitirle tener su propio rebaño, le deja los medios de hacerse de efectivo. Pero, sobre todo, hay una originalidad característica que aparece en la hacienda ganadera; la reserva en la que se cultiva la cosecha de que se apropia el propietario y que no le interesa sino medianamente, puesto que se trata de cosechas —con la excepción del chuño— de venta no importante, únicamente destinada al consumidor indígena. Lo que le importa al hacendado es el mantenimiento de su rebaño. En la organización tradicional este fin se obtiene, bien o mal, gracias al concurso de cierto número de mecanismos que vamos a analizar.

El patrón y sus empleados

57Con frecuencia el hacendado no ejerce sino un control muy débil sobre su propiedad. Esta, generalmente, la tiene en manos de un mayordomo, a veces indio; este personaje debe cuidar de que los carneros del patrón sean trasquilados, que no le roben la lana, de la entrega, en las condiciones previstas, de los carneros y vacunos vendidos a los mataderos y, finalmente, de que los trabajos agrícolas se ejecuten de manera satisfactoria. A veces el patrón se reserva el cuidado de efectuar la venta y trata directamente con el negociante en lana o en carne. Deja su residencia de Arequipa o Lima y por algunas semanas se instala en la hacienda. En el primer caso, el mayordomo maneja el negocio más o menos como lo entiende; en el segundo, está sometido a un control más o menos estricto, por lo menos en los aspectos financieros de su gestión. Ciertos propietarios contratan administradores con formación técnica, ingenieros agrónomos o, muy a menudo en esta región de ganadería, a especialistas entendidos en el arte de criar y engordar ganado. Algunos de estos administradores son extranjeros —suizos, alemanes y yugoslavos—, y sus funciones y atribuciones son muy variables. En ciertos casos, ellos mismos se consideran expertos y de buena gana descargan sobre un mayordomo la tarea de dirigir una mano de obra cuya conducta y sentimientos les escapan. Otras veces cumplen, a la vez, una función técnica y otra de dirección. Entre el administrador, el mayordomo y los indios se interpone una jerarquía muy completa. En la hacienda vecina a Azángaro, en la que tuvimos la ocasión de pasar algunas semanas, además del administrador, que residía en una extremidad de la hacienda, a unos 10 kilómetros del caserío, vivienda casi permanente del propietario, había un buen número de capataces a quienes se confiaba la gestión y el control de los asuntos corrientes en un sector determinado. La función del capataz no es técnicamente especializada. Los pastores dependen de su autoridad, pero también debe asegurarse del cumplimiento de las tareas de los indios que trabajan en los campos del propietario. Cada tarde, por lo menos cuando el dueño está allí, el capataz va a dar su informe, a presentar sugestiones y a recibir instrucciones para el trabajo del día siguiente. Además, el capataz aparece como un elemento extranjero a la hacienda y recibe una remuneración monetaria. Muy a menudo no está sino de paso en una propiedad en la que no ha nacido y en la que no tiene intención de enraizarse. Su ambición es llegar a administrador o, con el poco dinero que logre reunir, tentará su oportunidad en una ciudad pequeña, ensayará lanzarse en un pequeño comercio de lana en Juliaca; o bien irá a trabajar como mecánico en un garaje o como chofer de camión. Uno de los capataces que encontramos había nacido en Cuzco, era un muchacho de 25 años que se vanagloriaba de sus conocimientos mecánicos (a su cuidado estaba el camión de la hacienda). Usaba, además de las botas del jinete indígena, el blue jean del cowboy. Manifestaba un evidente deseo de aprender. Cuando un día llegó de Puno el veterinario para vacunar a los terneros, durante todo el trabajo mostró una aplicación notable y, como este le encargara vacunar a algunos de los animales, reía de placer al ejecutar bien dicha tarea.

·         40 Literalmente: los que hacen la ronda.

58Los rodeantes,40 especie de policía montada, están encargados de vigilar a los pastores indígenas y de asegurarse que ningún extraño se introduzca en la hacienda para allí alimentar a sus animales. La primera vigilancia es para impedir que los indígenas, colonos de la hacienda, hagan pastar a sus propios animales en los sitios que el hacendado reserva para su uso. La segunda es todavía más difícil. Los indígenas son viajeros inveterados: arreando dos o tres llamas, acompañados de un burro que trota a su lado, o bien montados en sus caballos, se ponen en ruta hacia un pueblo distante unos 50 km, en el que los atrae una feria y al que también los empuja el gusto por el vagabundeo. De tiempo en tiempo se detienen en el camino para respirar. Los caballos y las llamas, y a veces toda la caravana, arrasan los pastos. Si el rodeante pasa por allí, debe desalojar a esta banda errante que daña al propietario. Ocurre que sobre los bordes de la hacienda vive una comunidad que está muy estrecha en sus propias tierras. Es el caso de Muñani, cuyos habitantes son aficionados a hacer pastar a sus animales en los territorios de las haciendas vecinas. El rodeante constata el delito, lo informa al mayordomo, este al patrón y entre este último y ios indígenas, presos en flagrante delito, la cosa se arregla a veces por la prestación gratuita de servicios, como contraparte de los daños causados al hacendado por los animales del indio.

59A veces el rodeante es bautizado como quipu (el empleo de ¡a palabra indígena es un índice interesante). El quipu es un agente ejecutivo muy poco diferenciado del pastor indígena y muy próximo a él. Mientras que elquipu es indio, el rodeante es a veces mestizo, y parece ser característico de la organización de la hacienda, que cuanto más esté controlada estrechamente por el patrón o por su representante directo, más reducido es el número de indígenas empleados en los cargos de autoridad. Mestizo es el capataz como el rodeante. El indígena permanece en la parte más baja de la jerarquía. Esta situación corresponde, nos parece, a una política consciente. Los agentes mestizos son más fácilmente sensibles a las ventajas del progreso y a las innovaciones fructuosas. Son ellos los que difundirán la práctica de la vacuna; verán la importancia de ciertos cruces susceptibles para mejorar la lana y la carne. Además, muy contentos de hacer sentir su poder a la indiada, serán sin duda muy poco tolerantes respecto de las infracciones que pueda cometer el indígena de la hacienda o el viajero que engorda a sus animales en detrimento del hacendado. Por otra parte, importa mucho menos que el control de los trabajos agrícolas sea o no efectuado por un mestizo. La tecnología agrícola casi no parece haberse modernizado y, si por razones de gran apremio, muchos hacendados se muestran interesados por toda innovación susceptible de mejorar su producción de lana o de carne, no parecen mostrar el mismo interés por la mejora de los cultivos. En realidad, ocurre que de las cosechas de papas o de quinua, el hacendado no puede obtener gran provecho porque los mercados donde se distribuyen son reducidos (se trata de productos de los que el comprador principal es el indígena) y muy poco organizados. La venta al por menor en las ciudades está asegurada por un gran número de pequeños compradores que se aprovisionan directamente de sus parientes, amigos o compadres. De hecho, estas cosechas se acumulan en los depósitos y se ceden a los indígenas con dificultades de víveres. Si la cosecha ha sido mala en sus propias parcelas, el indígena se vuelve hacia el hacendado, cuyas reservas le permiten hacer un arreglo a veces delicado. En intercambio de estos productos alimenticios, el indio pondrá a disposición de su patrón algunos animales de su rebaño o le ofrecerá algunos días suplementarios de trabajo.

El patrón y sus indios

60Lo que es muy notable —cuando no sorprendente— es que las dos partes tienen el sentimiento de ser explotadas. El indio se queja de que las tierras recibidas son de mediocre rendimiento, que su vecino ha sido mejor tratado o que el patrón se ha reservado abusivamente el uso de los mejores campos. En resumen, siente que su trabajo “vale” más que la remuneración que por él recibe. El patrón insiste en el débil rendimiento de la mano de obra indígena, en la negligencia de los pastores que dejan morir a los carneros, en el espíritu de merodeo que sugiere al indio substituciones fructuosas entre los animales de su rebaño y los de la hacienda. La desconfianza es, pues, el tono en que se desarrollan las relaciones entre el propietario y sus colonos. Esta desconfianza alimenta discusiones infinitas cuando se trata de evaluar la prestación de los servicios ofrecidos frente a las ventajas acordadas por el hacendado. Este regateo tiene lugar de persona a persona o de grupo a grupo. Pero el hacendado no solamente tiene que manejar a sus indios y protegerse contra sus usurpaciones. Debe, también, defender sus fronteras contra otros hacendados o contra las comunidades indígenas con las que mantiene variadas y cambiantes relaciones.

·         41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de Pisco.

·         42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de interpretación; el protocolo del acuerdo (...)

61Asistimos a una negociación muy curiosa en la hacienda de la que éramos huéspedes. El propietario había emprendido trabajos importantes en el camino que sirve una parte de su propiedad y, después de emplear a toda su mano de obra, propuso a los comuneros del vecino pueblo de Muñani que fueran a trabajar donde él y que, en intercambio, pondría a su disposición ciertos campos de cultivo. La negociación estaba en marcha desde hacía varias semanas. El alcalde había tenido largas y laboriosas discusiones con el patrón. Finalmente, llegaron a un proyecto de acuerdo, pero la ratificación del mismo había sido pospuesta y en cada nuevo encuentro el alcalde alegaba que uno de los comuneros al que había informado de los términos del contrato proyectado había hecho resaltar tal dificultad, solicitado tal aclaración o formulado una nueva pretensión. Apenas se arreglaba un punto, surgía otra dificultad y muy a menudo una cuestión ya resuelta nuevamente era puesta sobre el tapete. ¿A qué superficie de tierra daría derecho una jornada de trabajo? ¿La asignación se haría en forma global o individualmente a cada jefe de familia? ¿Qué pasaría si un individuo por una causa u otra cesaba bruscamente de ir a trabajar? ¿Retomaría la tierra el patrón o la entregaría al alcalde a condición de que reemplazara al ausente? ¿Cuántas horas comportaría la jornada de trabajo? ¿Quién decidiría la fecha en que comenzarían los trabajos? La política del hacendado era tratar directamente con el alcalde para evitar ser cogido en las querellas que se suscitan entre los indígenas y se proponía dejarle mano libre en lo relativo al reclutamiento de los trabajadores, una vez que hubieran fijado de manera global los terrenos que el alcalde repartiría a continuación a cada interesado. Pero como las cosas se eternizaban, el patrón decidió convocar a los comuneros de Muñani que habían aceptado su proposición a fin de obligarlos a decir su íntima palabra. Así, una mañana, hacia las ocho, vimos llegar un grupo de unos 20 hombres, en su mayoría vestidos como indígenas (en Muñani hay, a lo sumo, una decena de mestizos), de los que la mayor parte no hablaba sino quechua. El alcalde los seguía a caballo. Prevenido mi hostelero (terminábamos un copioso desayuno con sopa, carne y, además del café, una copa de pisco41 para defendernos contra los rigores del clima) se dirigió a su oficina, en donde se le reunió el alcalde. Como la puerta estaba abierta, algunos indígenas entraban y salían, pero casi todos permanecían agrupados delante de la oficina. A cada punto delicado, el alcalde venía hasta el umbral y explicaba las proposiciones que había comprendido. Uno u otro de los indígenas interrumpía y se formaban grupos. El alcalde volvía a reunirse con el patrón y después salía para parlamentar nuevamente con sus poderdantes. Este ir y venir comportaba para cada artículo dos o tres vueltas. Al mediodía, el asunto apenas si estaba arreglado.42

62Este ejemplo, que ilustra las dificultades incesantes que se desprenden de la incertidumbre de cada parte respecto de sus derechos y obligaciones, nos sugiere que puede ser muy precario el control que el hacendado ejerce sobre su propiedad.

·         43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades pequeñas.

63A primera vista, el hacendado aparece como todopoderoso y uno imagina que dispone a su albedrío de personas y cosas. Es cierto que entre las autoridades administrativas encontrará muchas simpatías y complacencias. Puede ser amigo o pariente del diputado o del prefecto. Tal vez su familia tenga en la capital relaciones o apoyos que inspiren temor al alcalde o al juez. Además, el hacendado goza entre las autoridades de un prejuicio favorable, porque representa el orden, mientras que las reivindicaciones del indígena fácilmente pueden pasar como subversivas. Pero esta visión no es sino someramente cierta. El indígena también encontrará entre los abogados y notarios de las ciudades pequeñas a defensores, evidentemente interesados y con frecuencia eficaces. Más de un hacendado retrocede ante la idea de una querella con los indígenas por temor a ser arrastrado al mismo tiempo a un asunto desagradable. El tinterillo43 que explota la pasión pleitista del indígena lo protege por el temor y la duda que inspira al hacendado la amenaza de un proceso tal vez largo, confuso y difícil. El hacendado teme reunir contra él la mala voluntad de los indios. Mala voluntad tanto más difícil de reprimir porque también lo es de circunscribir. En particular, el hacendado teme como a la peste al abigeato que puede diezmar su rebaño. Ahora bien, la experiencia demuestra que los ladrones de ganado tratan antes que nada de encontrar cómplices en la hacienda que tratan de pillar. Un pastor descontento puede asegurarles una preciosa complicidad. Por eso, el propietario duda antes de recurrir, aunque la ley se lo permita, a la expulsión de sus colonos. El indio, por decirlo así, es inamovible; además, por un proceso de penetración, tiende a implantarse cada vez más firmemente en toda la hacienda. Si no se tiene cuidado hará pastar a sus ovejas en los mejores pastos, reivindicará las mejores tierras, en resumen, agrandará su lote. Así, a veces ocurre que los rebaños de los colonos de una hacienda son más importantes que los del propietario, o que las tierras directamente explotadas por los indios alcancen a un 30 o 40%, y a veces más, de las superficies cultivadas.

La hacienda y sus problemas de organización

·         44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas ganaderas del sur del Perú”. Arequipa(...)

64Hay que citar un artículo publicado en Lana y lanares por Juan Chávez Molina.44 En la primera parte de su estudio, Chávez Molina ofrece algunas notas interesantes sobre la organización de la gran propiedad ganadera, que más o menos concuerdan con nuestra propia descripción. El autor es un gran propietario de Puno que ha modernizado la ganadería en su misma propiedad y, luchando contra los prejuicios, se esfuerza en mostrar que el pastor indígena no ofrece al propietario una mano de obra gratuita; en intercambio de sus servicios, el hacendado proporciona a sus indios diversas ventajas, directas e indirectas. El hacendado, observa nuestro autor, en primer lugar concede a sus indios el usufructo sin restricción ni especificación (“ya que no se les da determinado lugar”) de pastos en los que pueden mantener su ganado en número indeterminado. Les concede, además, el derecho de cultivar parcelas de la hacienda sin limitar mayormente la extensión de las mismas. Les paga “un salario en efectivo para remunerar sus servicios”. Por último, les concede el uso de una vivienda para ellos y sus familias. Las notas de Chávez Molina suscitan comentarios y reservas. El usufructo de los pastos, aun en la organización tradicional de la hacienda, no es ciertamente ilimitado y ahora lo es mucho menos. En cuanto al derecho que sería concedido a los colonos de cultivar tantas tierras como quisieran, la afirmación también nos parece discutible. En los dos casos, los derechos a que se refiere Chávez Molina son ciertos, pero no ilimitados. Igual puede decirse de la concesión gratuita de una vivienda a los pastores porque aunque es una ventaja real, no se debe exagerar su importancia. En cuanto al pago en moneda, tampoco está completamente ausente de la organización actual de la hacienda. Pero ¿algunos soles por mes constituyen algo más que un símbolo? El hacendado, promediando la concesión de tierras de cultivo y de pastos, se asegura el servicio de los pastores que, al mismo tiempo que el suyo, harán pastar su ganado. Los problemas de gestión para él se limitan, además de la venta directa de los productos de la ganadería, al control que está en medida de ejercer sobre la población indígena. Es cierto que desde hace una decena de años la ganadería se moderniza en la región de Puno. Entre nuestra primera visita, que se remonta a 1952, y nuestro paso en 1959, las cosas habían cambiado. El número de hacendados que cercan sus campos y que compran reproductores seleccionados ha aumentado; se ha elevado el rendimiento de lana y carne. Dos grupos de causas han presionado al hacendado a emprender estos cambios. Unas que llamaremos psicológicas no deben ser descuidadas: la información se ha difundido, el prestigio de los propietarios emprendedores ha empujado a otros menos audaces a seguir sus huellas. Además, la modernización de la ganadería, su tecnificación, como se dice allí, aparece a la vez como una empresa seductora y fructífera. Los gastos de la modernización, si no pueden ser pagados totalmente con fondos de la hacienda, pueden serlo con préstamos de interés. Si el indio, abandonado a sí mismo, no tiene el deseo ni los medios de mejorar su ganado, el hacendado puede dejarse convencer de las ventajas de toda clase que obtiene del progreso técnico. Además —y este segundo grupo de motivos ha sido muy poderoso— la baja de su ingreso real lo ha empujado a buscar la salvación en mejores rendimientos. La separación entre el precio de la lana fina y de la lana corriente (chusca) se ha acentuado sensiblemente. Una hacienda en la que el ganado del propietario sea todo de raza indígena rendiría cada vez menos. Este, además, a consecuencia del alza del costo de vida en los centros urbanos, tendría que mantener a su familia en Lima o en Arequipa a un costo cada vez más elevado, mientras que sus recursos permanecerían constantes o débilmente crecientes. El único remedio es aumentar los ingresos con lana y carne de mejor calidad. Pero esta solución favorable para el hacendado “progresista” tiene muchos riesgos, porque está muy lejos de conciliar los intereses del propietario con los de la mano de obra indígena.

·         45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne que se produce en la región de (...)

·         46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

65El hacendado no se preocupa gran cosa si las rentas que obtiene de su hacienda le parecen suficientes. Naturalmente que no es un rentista, porque su ingreso no proviene de un alquiler. Se descarga de la administración de sus bienes, sin hacerse muchas ilusiones sobre las pillerías de que es víctima por parte tanto de los indios como de su mayordomo. En lugar de pensar en términos de provecho, es decir de una separación a maximizar entre costos e ingresos, tiende a pensar en términos de renta, es decir, de un ingreso capaz de permitirle un cierto modo de vida. En resumen, lo que verdaderamente le importa es obtener de su tierra de qué vivir, de manera agradable y decente. Se trata de que la hacienda le asegure el mantenimiento de su familia en Arequipa o en Lima, y que le permita mantener su rango. Sería falso imaginar que todos estos rentistas se dan a una vida de lujo y voluptuosidad. Viven cómodamente, aunque para muchos esta comodidad es muy modesta. Una casa en Arequipa, algunos viajes a Lima; la misma casa a menudo es muy sencilla y el nivel de vida no es de los más altos. Es decir que, hasta hace poco, los estímulos no eran ni muy numerosos ni muy apremiantes como para invitar al hacendado a interesarse directamente en la administración de su patrimonio o, con mayor razón, a la introducción de nuevos métodos. Las innovaciones otorgan prestigio; el hacendado está orgulloso de su ganado; se vanagloria de los nuevos métodos de inseminación y vacunación que aplica en su propiedad. Fácilmente se da cuenta de que sus ingresos aumentan si la calidad de la lana mejora y si se incrementa la calidad de la buena carne.45 Esta consideración puede inducirlo a comprar carneros de mejor raza. Pero los cruces de los que obtendrá ovejas más finas no serán ventajosos si los productos de los reproductores seleccionados no se mezclan nuevamente, a partir de la segunda generación, con individuos de tipo menos puro. Ahora bien, en general el ganado del indio es de muy baja calidad. Produce, como media, de medio a un kilo de lana por oveja, mientras que el ganado del patrón rinde dos kilos y a veces más. Además, el indio que no vende sino muy poco de esta lana, porque en su mayor parte la hila para su propio uso, no es muy sensible a la calidad o, más bien, la aprecia con criterios muy diferentes a los del consumidor misti. Por ejemplo, busca carneros negros para evitarse el cuidado de teñir la lana con la que tejerá su ropa y prefiere una lana algo delgada, más fácil de trabajar, la misma que los compradores juzgarán frágil y quebradiza. Por otra parte, el ganado cruzado es de mantenimiento más delicado. El pastor, habituado a las ovejas criollas ¿no dejará morir a los animales importados a gran costo? El mejoramiento del ganado tropieza a la vez con la indiferencia y la incompetencia del indígena. Como la mezcla de un rebaño seleccionado con el del pastor indígena provoca una baja en la calidad del primero, hay que separarlos. Por eso el hacendado se ve obligado a cercar sus pastos. Hay otra consideración que lo incita: si quiere disponer de pastos abundantes en periodos de sequía, debe preocuparse de que los pastos de las hondonadas, mejor abrigados, permanezcan intactos como último recurso para los meses de helada, de junio a septiembre, y que el ganado paste en las alturas durante el periodo húmedo y menos frío, que va de diciembre a abril. Para disponer esta migración, es necesario que los mejores pastos estén defendidos y cercados. Aparte de que el cerco es muy costoso —7 a 8 mil soles por km46—, pues se trata de extensiones muy considerables, esta decisión no dejará de suscitarle graves dificultades: de un solo golpe buena parte del personal resulta innecesaria.

·         47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

66¿Qué hacer con esta población excedente? ¿Arrojarla? Como lo hemos visto, si no es imposible, por lo menos es muy difícil. Hay que esperar una resistencia que tal vez no sería completamente pasiva. Por el mismo proceso del cerco, el indígena va a ser rechazado a tierras cada vez menos buenas y más escasas. Los conflictos entre el hacendado y los indios —no solo por la atribución de pastos, sino a causa de la conversión en pastos de tierras de cultivo de débil productividad— tienen, pues, todas las oportunidades de acrecentarse y avivarse. La consecuencia extrema a la que tiende esta política de cerco es visible en el ejemplo de una hacienda muy próxima a la ciudad de Puno, propiedad de un escocés. El número de pastores ha disminuido radicalmente y los que han quedado ya no tienen derecho de tener su propio ganado; en resumen, los colonos se han convertido en asalariados. La calidad del ganado ha mejorado de manera notable, así como la ganancia del propietario y al mismo tiempo el ingreso individual del trabajador asalariado. Este ejemplo ilustra los análisis clásicos de Alfred Sauvy.47 El progreso técnico en la cría de ovinos puede significar, a la vez, un alza del ingreso real de las diversas categorías de productores (aquí, los pastores, y el hacendado en la medida en que introduce innovaciones técnicas), al mismo tiempo que una reducción en el volumen de empleo.

67Tal política es seductora por lo menos para el hacendado. Pero tropieza con dificultades, tan temibles como fácilmente previsibles, por lo que muchos dudan en aplicarla o, por lo menos, retroceden delante de sus últimas consecuencias. Después de todo, aun en el caso de una explotación negligente y mediocre, y promediando las fluctuaciones muy abruptas en el precio de la lana, la hacienda mantiene más o menos a su dueño. ¿Para qué correr tales riesgos? Se esforzará sin duda en mejorar el ganado, en cercar parte de los pastos —porque el provecho que se desprende de tal mejora no es de ningún modo desdeñable—, pero sin llevar las cosas hasta el punto en que el costo —inversión en alambre de púas— y los riesgos sociales de la innovación resulten demasiado pesados. El régimen de la hacienda se adaptará así, parcialmente, a las solicitaciones del progreso y conservará sus caracteres esenciales: una población indígena muy numerosa ligada al suelo, una agricultura de muy débil productividad y la ganadería como fuente única de ingreso para el propietario, con cultivos alimenticios destinados exclusivamente a asegurar la subsistencia de los indios.

LA REFORMA DE LA HACIENDA

68Chávez Molina, en la segunda parte del artículo que hemos citado, revisa las diversas técnicas por las cuales puede mejorarse el rendimiento de la gran propiedad. La primera, que consiste en transformar al pastor indígena en asalariado, le parece impracticable en la mayoría de los casos, teniendo en cuenta las consecuencias sociables desagradables que acarrea. La eliminación de una parte importante de la población suscitaría tantas dificultades en escala colectiva como las resolvería en escala individual. El método del cual exalta los méritos, por haberlo utilizado personalmente, consiste en “interesar” al indígena en el mejoramiento de su ganado. Se pagarán salarios, hasta donde sea posible, muy diferenciados del pastor que acepte cuidar al ganado seleccionado y le serán distribuidas primas según su tasa de éxito con el ganado, teniendo en cuenta la mortalidad de los animales jóvenes. También se pueden distribuir gratificaciones al pastor, si su propio ganado comporta un porcentaje más o menos elevado de animales de raza. Al finalizar el periodo transitorio —tanto del indio como del hacendado—, el ganado se habrá renovado y mejorado completamente. Esta política supone que el propietario esté en capacidad de financiar el costo de la innovación y que el indígena reaccione positivamente a las incitaciones del progreso. Se puede admitir que lo hará si no le cuesta nada, si no le retiran las pobres ventajas a que la organización tradicional lo tiene acostumbrado y si obtiene algunos beneficios del nuevo método. En todo caso, las resistencias indígenas son débiles porque el procedimiento de Chávez Molina no deja a nadie sin trabajo. Teóricamente, se llega a un punto crítico cuando el mejoramiento del ganado, al obligar a la reducción de su densidad por hectárea (el ganado de calidad es más hambriento), deja de compensar la disminución del efectivo por el mejoramiento de la productividad física por cabeza de ovino o de bovino. Evidentemente, todavía no se ha llegado a ese punto; sin embargo, uno se puede preguntar en qué medida el pastor indígena no arriesga ser más sensible a la constancia o a la reducción del efectivo que al mejoramiento de las calidades.

La cuestión agraria

69El propietario y los comuneros mantienen malas relaciones: predomina la hostilidad. Hemos visto cómo el hacendado constantemente se encuentra en conflicto con sus pastores indígenas; por la concesión de tierras o por la cesión de productos se reserva un medio de explotar su trabajo, pero el control que ejerce sobre la explotación de su patrimonio es tan vago que permanentemente teme la ruina. La misma combinación de astucia, violencia y temor marcan las relaciones del hacendado con las comunidades; la mayor parte del tiempo la tensión es latente; escarceos, en apariencia insignificantes aunque continuos, apenas la hacen perceptible. Los carneros, los asnos o los caballos de los comuneros son sorprendidos en flagrante delito en los pastos de la hacienda, o bien el propietario interviene en el nombramiento del gobernador o de otra autoridad inferior. Sin embargo, a veces toda la región es sacudida por una serie de explosiones en cadena. Es difícil hacerse una idea de lo que los peruanos llaman “sublevación indígena”, amotinamiento que degenera en pillaje. La historia de estas luchas campesinas en el departamento de Puno valdría la pena de ser escrita, pero faltan informaciones serias. No podemos conceder mucho crédito ni a la prensa local (que muy a menudo ni siquiera las menciona) ni a la prensa de Lima, que ve las cosas desde muy lejos. Las declaraciones de los testigos, o de quienes pretenden serlo, pueden, también, ser sospechosas. Desde los últimos movimientos de alguna importancia, que remontan a 1925, han pasado más de 30 años; la exactitud de muchos testimonios se encuentra afectada por un plazo tan largo. Además, según su humor, los testigos se muestran, ya discretos y reservados o, de lo contrario, estilizan los sucesos, agrandándolos. Hemos tenido acceso a los expedientes de algunos procesos criminales correspondientes a los participantes en tales sucesos. El hecho de que hayan sido atribuidos a la competencia de los jueces y no tratados según un procedimiento más corto, sugiere que no deben ser tenidos por muy graves o muy exactamente representativos ni en su desarrollo ni en la solución judicial que los sanciona.

70A veces los indígenas le buscan pleito a un individuo a quien detestan particularmente. El Día de los Muertos, un hacendado de la provincia de Lampa se fue de paseo a la capital del distrito, Calapuja. Era amigo del gobernador. Mientras que los dos hombres bebían, se les anunció que el mayordomo del hacendado tenía una discusión con indios ebrios. Algunos de ellos eran pastores de la hacienda; otros, simples habitantes del pueblo, en dimes y diretes con el mayordomo. Finalmente se libra de ellos y los indios se ponen a las órdenes del gobernador. Pero, en la tarde, cuando el mayordomo y el hacendado salen del pueblo a caballo, caen en una emboscada. Se les lleva delante del gobernador, de quien los indios pretenden que ponga en prisión a sus amigos. Después los encierran y, por la noche, un grupo de furiosos regresa, los maltrata y finalmente matan a uno y otro. Un antiguo odio dirigido contra un hombre marcado por su aspereza y dureza produjo una explosión espontánea, que se vio acrecentada por el alcohol y la excitación de la fiesta y se desahogó violentamente. Otras veces, la lucha es organizada: casi degenera en guerra. Es dirigida no solo por la masa de indios contra el propietario, sino por cabecillas que no siempre son indios. Hemos podido reunir algunos datos de un asunto que remonta al 27 de septiembre de 1920. Una hacienda de la región de Azángaro pertenecía a una viuda que no la visitaba jamás. El mayordomo era el dueño absoluto y aprovechaba muy bien la situación. Un indio que había sido soldado adoptó poco a poco la figura de jefe y reclamante. Los dos hombres se enfrentaron varias veces violenta y públicamente. A fin de obligar a su enemigo a dejar la hacienda, el mayordomo le infirió mil vejaciones. Un día, un grupo de indios (varios centenares, según el informe del procurador) asedió y saqueó la casa-hacienda y el mayordomo resultó muerto. Un grupo de policías, expedido desde Azángaro, fue acogido a tiros de fusil. Hubo una decena de gendarmes heridos y también numerosos indios, pero el jefe logró fugarse y nunca más fue hallado.

71Hay varios tipos de bandoleros. Ciro Alegría ha bosquejado, bajo el nombre de fiero Vásquez, el retrato de un quijote de la región de Cajamarca: ladrón, pero valiente y magnánimo. Este enderezador de entuertos actúa solo, aunque sus hazañas le valen la complicidad de numerosos admiradores. Las bandas de hoy tienen como objeto más prosaico el robo de ganado. He aquí un asunto que hizo gran ruido en Puno alrededor de 1925: X se da cuenta de que su ganado disminuye. Se queja de abigeato. La hacienda vecina pertenece a uno de sus primos. Tiene una explicación con este —quien le declara ignorar todo lo de la marcha de su hacienda y lo remite a su mayordomo—. Escoltado por tres amigos, X se dirige a la hacienda de su primo y pregunta por el mayordomo, quien se encuentra ausente, aunque no debe tardar en regresar. Los tres hombres esperan largo rato. Finalmente llega el mayordomo. X le entrega una carta de su primo y la discusión se torna agria. El mayordomo encierra a los visitantes y regresa escoltado de hombres armados y enmascarados. Sigue una pelea general en la que mueren X y uno de sus acompañantes, el tercero logra escapar, pero guardando una notable discreción.

·         48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero esas antiguas familias están per(...)

72A todo lo largo del siglo xix y hasta hoy no han sido muy graves los amotinamientos. Una hacienda quemada, un mayordomo muerto, encuentros entre gendarmes e indios, así son las sublevaciones de los años 20 y 30. Según los propietarios, se debieron a la violencia y la bestialidad de los indígenas. Se les excita haciéndoles creer que la hacienda los ha despojado de sus tierras y que el hacendado quiere quitarles las que aún les quedan. La versión de los “indigenistas” es totalmente distinta: en general, esas sublevaciones serían “provocaciones” preparadas por los mismos propietarios. Tomando como pretexto algunos desórdenes, se llama a la guardia civil y al ejército, se hace tornar presos a los indígenas que molestan y se quiebra así la resistencia de los comuneros, de los que pueden explotar la mano de obra y adquirir tierras. Sin embargo, se debe tener cuidado de no reducir todos los conflictos agrarios a la sola oposición entre los grandes propietarios y los indígenas. Hemos recordado que, según estimaciones generalmente admitidas, la mediana propiedad ocupa en Puno alrededor del 10% de los campos de cultivo y de pastos. Esos medianos propietarios con frecuencia son los notables (vecinos) de los pueblos, que a los ingresos de sus bienes territoriales agregan otros recursos. Esta categoría está muy lejos de ser homogénea. A ella pertenece Cotimbo, el teniente de Ichu, y también el joven maestro que el año 1959 encontramos en la región de Azángaro. Si el primero es un notable de estilo tradicional, muy al corriente de las sutilezas del comercio y de la usura, aunque completamente indiferente a las nuevas prácticas agrícolas, el segundo es un hombre joven, abierto al progreso técnico y que se interesa en particular en la introducción de nuevos tipos de pastos, capaces de resistir la helada. En resumen, esta categoría reúne a los comerciantes de antiguo estilo, a los tenderos más emprendedores que representan, por ejemplo, algunas casas comerciales, y a funcionarios que han logrado hacerse nombrar en sitios muy próximos a sus pueblos de origen. Agreguemos que, si la importancia de la mediana propiedad es muy limitada en Puno, sería falso imaginar que en todo el Perú la oposición entre la gran propiedad y la comunidad indígena ofrece el rigor y la brutalidad que le prestan los escritores indigenistas. En dos regiones sobre las que tenemos alguna información, la de Puquio y la de Huamanga, una y otra situadas en el vasto departamento de Ayacucho, los pequeños señores locales —aquellos que José María Arguedas describe en su hermosa novelaYawarfiesta— son pequeños o medianos propietarios y, además, se da que estos pequeños potentados locales son tan duros con los indígenas como los más ricos hacendados con sus indios.48 Hasta donde podemos saber, las famosas sublevaciones de Huancané en 1923 no enfrentaron a los indígenas con hacendados abusivos (en la región de Huancané no hay grandes haciendas); parece que tuvieron por origen la resistencia activa de los indios a las pretensiones exorbitantes de los vecinos, investidos con la autoridad administrativa, que les exigían prestaciones gratuitas de servicios y de trabajo. Estaríamos inclinados a creer que buena parte de los conflictos que destrozan a la sociedad agraria interesan sobre todo a las relaciones entre indios y pequeños notables, que han buscado y, hasta hace muy poco tiempo han logrado, sacar todas las ventajas de la dependencia y de la inferioridad indígenas, tanto más que los empleos administrativos medianos y subalternos generalmente les son confiados. Es lo que en el Perú se llama el gamonal. Esto quiere decir que el propietario que explota al indio no siempre es un hacendado, muchas veces es un hombre que en resumidas cuentas no es muy rico, sino que ha sabido rodearse de protectores poderosos en un puesto de ventaja. El teniente, tal juez o tal subprefecto, puede ser un gamonal, tan abusivo y tan odiado como un gran propietario de varias decenas de miles de hectáreas.

73La última crisis remonta a los años treinta, después de la caída del presidente Leguía. Desde entonces la guardia civil y la policía parecen ejercer un control muy firme; por otra parte, los particulares no están autorizados a llevar armas. Si bien la inseguridad se manifiesta casi exclusivamente por el abigeato, nuevas dificultades pueden volver a suscitar la agitación. La presión demográfica se incrementa en las tierras ya bastante escasas de las comunidades, aunque hasta ahora parece que ha estado limitada por las tasas de mortalidad todavía muy elevadas (tal como lo hemos podido ver en Ichu). Se han puesto grandes esperanzas en las migraciones espontáneas de la población, sea hacia los valles cálidos (Tambopata), o a los de la costa. Desgraciadamente, estos movimientos parecen ser tanto limitados cuanto temporales. Los de Huancané —algunos millares en total— bajan hacia la región de San Juan del Oro para cultivar café. Pero regresan una vez que recogen la cosecha. Del mismo modo, los valles de la costa atraen una mano de obra golondrina para la viña y el algodón. Las grandes inversiones en la región de Toquepala (minas de cobre) entre 1956 y 1959 fijaron allí a varios miles de trabajadores, pero una vez que las principales construcciones estuvieron terminadas, el efectivo obrero se redujo. Solo queda que la población rural excedente pueda salir para trabajar en la ciudad. En Puno no se ha emprendido ningún estudio completo respecto de la distribución de tierras en las diversas categorías de propietarios. Las estimaciones usuales que hemos recogido de los Servicios Agrícolas atribuyen a las comunidades indígenas un poco más del 20% de las superficies cultivadas, 10% a la mediana propiedad, y más o menos 70% a las grandes haciendas. Debe precisarse que en las grandes haciendas el 20% de la superficie total está ocupada por los colonos, que la destinan a cultivos alimenticios. Si se tiene en cuenta que el 90% de los indígenas vive en las comunidades con el 20% de tierras, y que al 10% que trabajan como colonos corresponde, aproximadamente, el 15% del dominio en la forma de tenencias, concedidas por el hacendado, se concluye que la población indígena, que representa la casi totalidad de la población agrícola del departamento, dispone aproximadamente del 35% de las tierras. El campesino indígena se ahoga en sus campos exiguos, mientras que las haciendas dedican a la ganadería inmensas extensiones en las que viven muy mal algunas decenas de miles de pastores.

74Todo sería simple si fuera posible y deseable entregar a la agricultura esos pastos. Desgraciadamente, a 3800 metros de altura la agricultura es una empresa insegura. Está expuesta a sequías y heladas: las cosechas son irregulares —veces catastróficas, como en los años 1955-1956, en que el invierno fue muy severo y largo y de una aridez excepcional—. Contra la sequía hay trabajos de irrigación emprendidos en la región de Azángaro en particular. Son muy costosos y aún es pronto para apreciar su efecto en el rendimiento de los principales cultivos (papas y avena).

75Por otra parte, la ganadería ofrece posibilidades inmediatas muy atrayentes. La región de Puno, convenientemente tecnificada, puede ofrecer a la economía nacional parte de su carne y de su lana. A este respecto facilitaría las cosas la instalación de un gran matadero moderno en Cabanillas, en la ruta de Puno a Arequipa, ahora en vías de conclusión. La realización de este proyecto abriría nuevos mercados a la producción de carne. Por el contrario, una reforma agraria clásica que parcele las grandes propiedades, tal vez incrementaría la producción alimenticia o mejor el autoconsumo indígena, pero arriesgaría destruir la producción de carne y lana de calidad, que requiere una mano de obra competente e importantes inversiones. Lo que ensombrece las perspectivas, en la hipótesis de que el proceso de tecnificación se deje a la diligencia de los hacendados, es que la política de cerco amenaza desprender un surplus creciente de mano de obra que, al dejar de tener trabajo en la hacienda, se encuentra privado de tierra y de medios de subsistencia. La comunidad indígena, tal como funciona actualmente, no está en capacidad de alimentar a sus miembros. Hemos señalado la exigüidad de los campos que corresponde a cada familia. Es aproximadamente en esos términos que en el Perú se plantea lo que se conoce como el problema de la reforma agraria. En la región de Puno la reforma parece, a la vez, particularmente urgente y difícil. La exigüidad de tierras de que dispone el comunero aconseja una redistribución en su provecho y en detrimento de las grandes haciendas ganaderas. Pero, además de las dificultades de toda expropiación, los riesgos económicos son impresionantes: ¿se contentarán los indígenas con las medidas parciales y prudentes que preparan los expertos? ¿No entenderán toda reforma, por moderada y juiciosa que sea, como una transferencia, inmediata y sin reserva, de todas las tierras en su provecho? Conociéndose las posibilidades estrictamente agrícolas del departamento como muy reducidas, ¿la reforma, no arruinará la ganadería —por lo menos a la ganadería de calidad— sin mejorar en mucho la agricultura?

76Sin embargo, se bosquejan transformaciones importantes. Hemos subrayado las iniciativas de ciertos hacendados. Se deben mencionar las consecuencias de las medidas tomadas por el gobierno en favor de los indígenas, tanto en el orden educativo, como en el dominio económico.

77En el orden educativo, una de las experiencias más interesantes es la de los núcleos escolares. Se escoge la capital de un distrito como sede de una escuela principal que abre sucursales en las diversas parcialidades. A esta escuela se encuentran adjuntos un educador de higiene, un educador agrícola y un tercero encargado de la castellanización. La condición del éxito reside en la aptitud de los nombrados para entenderse con los comuneros, para suscitar y retener su interés. A este respecto las opiniones están divididas; unos reprochan a los núcleos escolares su inercia, otros los acusan de excitar a los indígenas y de difundir opiniones radicales. No esperemos resultados inmediatos, ni demasiado notables. Uno de los efectos más interesantes de estas medidas es el acceso de una nueva élite indígena a la vida moderna. En este particular vale la pena citar la reciente iniciativa del Banco de Fomento Agropecuario, que se remonta a 1958. Este organismo decide ofrecer a los indígenas contratos de engorde. La dificultad está en que los interesados no pueden ofrecer sino garantías muy mediocres: algunas parcelas de tierras, cuya propiedad muy a menudo es incierta. El Banco dispone de agentes que recorren los pueblos, encargados de formular listas de eventuales beneficiarios. El préstamo es por un año y en 1959 las deudas habrían sido convenientemente pagadas. El interés de esta medida no solamente es económica: al ganar dinero con el engorde del ganado, el indígena entra en el circuito monetario, aprende a contar y a calcular. No lo logra sino con dificultad. En el momento en que la campaña de ventas estaba en lo mejor, con la que los indígenas clientes del Banco de Fomento Agropecuario contaban para saldar sus deudas, una huelga de tratantes de ganado y de los grandes compradores significó una baja de precios en los principales mercados de la región. El Banco fleta varios camiones que van directamente a Arequipa y Lima. Los precios se mantienen pero, cuando se trata de pagar el costo del transporte, buen número de los que reciben préstamos protesta y se queja. Por otra parte, los indígenas no solamente reaccionan por la desconfianza: si el transporte es tan costoso es porque el camionero solicita una remuneración excesiva. ¿Por qué no encargarnos nosotros mismos, y no nos convertimos en camioneros? Encontramos aquí la tendencia a la organización espontánea sobre la que pueden apoyarse las iniciativas oficiales, si son oportunas y bien preparadas. Buen número de escuelas se construyen con la ayuda y participación voluntaria de los comuneros, por “acción popular”. Una serie de incitaciones parciales, juiciosamente aplicadas, puede preparar los cambios necesarios. Educación, obras públicas, ayuda por el crédito, tantos medios cuya eficacia depende tanto de la acogida que encuentren entre los indígenas como de la intensidad y continuidad de la intervención. Pero ¿serán suficientes para evitar la explosión?

NOTES

1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de l'Institut Français de Sociologie, p. 46.

2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y audacia admirables una tesis que después ha llegado a ser trivial. Su expresión

3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes: El aylluprecolombino.

4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera evidencia histórica incontestable, la comunidad, órgano específico del comunismo, bastaría para disipar todas las dudas”. Sigue una larga nota, pp. 79-80, en la que Mariátegui admite que “el comunismo moderno es cosa distinta al comunismo incaico”, reconoce el carácter “teocrático y despótico” del imperio de los incas, pero subraya que la comunidad “célula del imperio” suponía una organización socialista de la propiedad.

5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita sobre la civilización incaica, ver Baudin, Louis, L'empire socialiste des Inka, Les Sources, pp. 6-25.

6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500 m el maíz no madura; está ausente de Puno y su región. El clásico trabajo de Yacovleff y Herrera, “El mundo vegetal de los antiguos peruanos”. En Revista del Museo Nacional (dos entregas reunidas en una separata), reúne los textos principales de los cronistas con la reproducción de las piezas de cerámica, especialmente mochica. Para la quinua, véase el texto de Cobo citado por Yacovleff, p. 239.

8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

9 Cobo, ibid.

10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob. cit., libro 13, cap. 33-35.

13 Ibíd.

14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido (Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de socialista el sistema de los incas, depende de lo que se entiende por socialismo”.

15 Saavedra, El ayllu.

16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”. En Handbook of South American Indians, pp. 331-340.

18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

19 Término aimara; suyu es el equivalente quechua; también se dice “mando” o “cuartel”. Se trata de terrenos sometidos a rotaciones casi obligatorias.

20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas, Huarochirí en 1955, p. 18.

22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada algo más de una página (439-440) a esta importante cuestión. Distingue: 1.° La comunidad abierta (open community)en la que cada familia ocupa una casa en medio de sus terrenos, y 2° La comunidad nuclear, que es un verdadero pueblo del que salen los habitantes hacia sus campos. Mishkin agrega: “el tipo número 1, la comunidad abierta o dispersa, es evidentemente una forma antigua, pre-incaica y propia de las grandes alturas donde hasta ahora predomina. En cuanto al tipo 2, se observa en los valles y en los terrenos más fértiles, situados a menores alturas”. Veremos después por qué no nos parece que pueda sostenerse esta clasificación. Sin embargo, tiene el mérito de vincular los tipos de poblamiento a las formas de organización social.

23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el último escalón de la jerarquía administrativa.

24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo tales como sal, coca, velas, galletas de soda, a veces agua mineral y casi siempre alcohol.

25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en forma de bosquecillo. Las casas se levantan en el centro de un campo cerrado. Es lo que se llama campiña. El valle de Arequipa y Yungay, en la región del Santa, constituyen ejemplos. Uno y otro lo hemos visitado muy rápidamente.

26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas (Comentarios reales, parte I, libro V, cap. I). Aunque se refiere a la región de Cuzco y al cultivo de maíz, vale la pena citarla: “En los cerros y laderas que eran de buena tierra hazian andenes para allanarlas, como hoy se ven el Cozco y en todo el Perú. Para hazer estos andenes echa-van tres muros de canteria fuerte, uno por delante y dos por los lados, algo pendientes adentro (como son todas las paredes que labran), para que pueden sufrir el peso de la tierra que les arriman hasta emparejar con lo alto de las paredes. Passado el primer andén, hazian luego otro menor, y adelante de aquél otro más chico. Y assi ivan ganado todo el cerro poco a poco, allanándolo por sus andenes a manera de escalera, gozando de toda la tierra que era buena para sembrar y que se podía regar... ”. Esta misma técnica se encuentra en Ichu, Ojerani y Pusalaya: algunas terrazas todavía son irrigadas y abonadas. Las situadas en las vertientes de inferior exposición han sido abandonadas.

28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua quechwa o del inca. reeditado por Raúl Porras Barrenechea, Lima, 1952.

30 González Holguín, p. 40.

31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante al ayni (“Catégories et échanges de services chez les Indiens quechwa”, pp. 3-16). Aunque las observaciones de Dumézil se refieren a la región del Cuzco, creemos útil resumirlas para discutir su interpretación. “El ayni —escribe Dumézil— no se practica sino entre indios y crea una relación durable entre individuos o entre familias [...] Por ejemplo, el trabajo (el ank'a) hecho por X en el campo de papas de Y, no dará lugar sino al trabajo de Y sobre el campo de papas de X”. Se trata, pues, de un intercambio entre iguales (“no se practica sino entre indios”) que recae sobre bienes o servicios rigurosamente equivalentes. A esta primera característica, Dumézil agrega una segunda: “prestación y contraprestación no deben ser negociadas ni aun solicitadas [...] Hay una lista de circunstancias que tradicional-mente ordenan en el seno del ayllu un servicio de este tipo: trabajo agrícola o de construcción, presencia y contribución en los duelos y fiestas de familia, visitas y ofrendas a los enfermos, regalos de matrimonio, donación de alimentos en la necesidad, mikuy ayni (asistencia alimenticia), por último, la ayuda a quienes son designados para ocupar los cargos honoríficos, de la iglesia y la comunidad, que en nuestros tiempos cristianos son onerosos (no se ve dónde acaba la cita); Dumézil, al subrayar que los servicios del ayni no deben “ser negociados ni solicitados”, insiste en el carácter de la institución. Nos parece que su insistencia es excesiva. ¿Qué sanción recaerá sobre mí si me substraigo a las cargas del ayni o si, por lo menos, trampeo con ellas? Con toda seguridad seré mal visto por los otros comuneros, y eso me puede costar. Pero el carácter impreciso de la sanción nos conduce a poner en duda el carácter categórico de la obligación. El ayni excluye el regateo, escribe Dumézil. Sin embargo, deja entre sus participantes secuelas de amargura y resentimiento. Basta escuchar las quejas entre parientes y amigos para convencerse. La equivalencia rigurosa entre los servicios rendidos y prestados es, sin duda, una de las exigencias de la institución. Que esta exigencia se respete siempre y fácilmente, sin duda es otra cosa. “El ayni no se practica sino entre indios”, escribe Dumézil. Esta fórmula le ha debido parecer demasiado radical al mismo autor, porque en el párrafo 4 de su texto agrega esta precisión muy importante: “Por otra parte, entre indios y mestizos y por ser éstos los ricos y poderosos del pueblo, el término ayni se emplea para designar intercambios de servicios que ya no son homogéneos pero que aún tienen —prestación y contraprestación— el carácter esperado, el carácter de necesidad tradicional que no incluye la negación [...] e igualmente, por lo menos en teoría, el carácter de intercambio en la igualdad [...] El indio trabaja las tierras del mestizo, quien, en reciprocidad, le ofrece concejo y protección en las innumerables acciones legales en las que es su defensor o, a veces, demandante”. El texto precisa útilmente que al lado del ayni, stricto sensu, intercambio obligatorio (entre indios, que recae sobre bienes y servicios

33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los indigenistas.

34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido probarle al cabildo que le pertenecía la casa de la ciudad en que habitaba, que era propietario de armas, que había servido en la milicia... ” (Helmer, Marie, ...Chucuito en 1567.p. 127). En resumen, el vecino es un burgués en sentido estricto.

35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

37 Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le distingue de la paja brava y del kachu.

38 Nota del 20 de mayo de 1953.

39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de dependence, p. 365.

40 Literalmente: los que hacen la ronda.

41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de Pisco.

42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de interpretación; el protocolo del acuerdo nada había dicho del problema del abono. Los de Muñani interpretaron a su favor el silencio y quisieron abonar las tierras, cuyo uso se les había dado, con los abonos animales que el hacendado pretendía reservarse en beneficio de sus propios campos.

43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades pequeñas.

44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas ganaderas del sur del Perú”. Arequipa, febrero-marzo de 1957.

45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne que se produce en la región de Puno no se consume fresca; se sala y se seca al sol y se conserva con el nombre de chalona. Para este uso no se precisa carne de buena calidad; basta con la de los animales viejos. Sin embargo, como el mercado de esta carne seca es muy extenso, no solo se consume en la sierra, sino también en la costa, y se vende a buen precio. Con la apertura de un matadero moderno en Cabanillas (en la vía férrea entre Puno y Arequipa), la producción de carne de calidad puede resultar mucho más interesante. Hasta ahora, la ambición de los hacendados progresistas se ha centrado en el mejoramiento de la lana.

46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero esas antiguas familias están perdiendo sus comodidades y la escala de prestigio. En Puno, por ejemplo, un observador tan advertido como Arguedas se sorprende por la rápida decadencia de los notables tradicionales (que describe en sus primeras obras) y del ascenso de los cholos que han hecho dinero con el comercio y sus camiones (José María Arguedas, “Puquio: una cultura en proceso de cambio”. EnRevista del Museo Nacional).

NOTES DE FIN

1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la Constitución del 29 de marzo de 1933, donde se habla de “Comunidades indígenas” en los artículos 193, 205 y en todo el título XI (arts. 207-231). En el artículo 209 se señala que “la propiedad de las comunidades es imprescriptible e inenajenable... asimismo, inembargable”. (N. del E.]

2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social, hizo una evaluación de la zona a inicios de la década de 1940. Ello se publica con el título La pampa de llave y su Hinterland(1944). Hay reedición por la UNMSM con el título Los andes peruanos: llave - Ichupampa - Lauramarca - Iguaín, serie Clásicos Sanmarquinos, Lima, 2004. (N. del E.)

TABLE DES ILLUSTRATIONS

	Légende	Viviendas construidas en las rocas cercanas al lago en la parcialidad de Chimu, cerca de Ichu. (Foto Abraham Guillén.)
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Capítulo 3. Dinámica cultural: homogeneización y diferenciación*

p. 143-198

·         * Las observaciones que siguen se refieren únicamente a poblaciones de lengua y cultura quechua, sal (...)

1Hemos visto cómo, en la región de Puno, la sociedad se diversifica en grupos rivales. Lo que ahora quisiéramos examinar es el lugar que se debe atribuir al factor cultural en este proceso de diferenciación. La diferencia entre el indio y el propietario de tierras se basa en un conflicto de intereses, pero no se deja reducir a una diferencia en los regímenes de propiedad, o en los estatus económicos. En el capítulo dedicado a la ciudad de Puno, hemos subrayado la importancia de las características específicamente culturales que en la representación de su sociedad tienen los habitantes de dicha ciudad. La distinción entre indios, cholos y mistisretiene en la definición de cada una de esas categorías muchos elementos que se desprenden del género de vida, de los hábitos y de las tradiciones. ¿Tiene cada uno de estos grupos una cultura específica y original? El observador está expuesto a dos ilusiones, en las que caímos sucesivamente. Se comenzará por ver en la cultura indígena un sistema de prácticas y de creencias tradicionales, radicalmente originales: es la tentación del folclorista. Este insistirá en las fuentes no occidentales, precolombinas, de todo aquello que en la actual cultura indígena nos parece extraño y sorprendente. Para deshacerse de esta ilusión basta con reflexionar sobre las condiciones históricas en las que, en el Perú, tuvo lugar la aproximación y la asimilación parciales entre conquistadores y conquistados; nos damos cuenta entonces de la vanidad de una empresa que trataría de aislar lo que queda de específicamente precolombino en las actuales culturas andinas. Pero podemos deslizamos en un segundo error, inverso del primero: tendemos a exagerar la homogeneidad cultural de una sociedad en la que muchas prácticas mezclan de manera indiscernible fuentes occidentales y fuentes precolombinas. La historia de la formación de las grandes propiedades y de la comunidad indígenas, así como el estudio de la evangelización, rápidamente nos convencen de que muchas de las prácticas estudiadas por los folcloristas asocian la doble herencia hispánica y precolombina. Sin embargo, nos equivocaríamos si para explicar la sociedad actual descuidáramos las diferencias culturales de los grupos sociales que hemos distinguido. El indio, el cholo y el misti tienen una actitud muy diferente frente a los problemas de la existencia personal y social, aun si en muchos aspectos observan las mismas prácticas y obedecen a las mismas reglas. Por eso la tarea del observador no es fácil: en su vida cotidiana, las tres categorías sociales que hemos distinguido se comportan de manera comparable; en unos y otros se observan más o menos las mismas reglas en el orden doméstico y las mismas creencias en el nivel explícito. Sin embargo, cada una de estas categorías atribuye a esas conductas significaciones muy diferentes. A un observador que se contentara con describir las prácticas, la homogeneidad cultural le parecería notable; pero esta unidad aparente se complica inmediatamente que nos preguntamos el sentido que a las mismas prácticas le atribuyen los individuos de las tres categorías.

La organización familiar

·         1 Garcilaso nos dice lo siguiente (Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. XI) sobre la nomenclat (...)

·         2 “The Aymara”, pp. 542-543.

2Consideremos brevemente la organización familiar.1 Es indudable que la familia indígena no puede ser calificada como nuclear en el sentido que ciertos sociólogos dan a esta palabra al caracterizar las instituciones familiares de nuestras sociedades industriales; el indígena adulto reconoce tener obligaciones respecto de su padre o de su hermano mayor, a las que no aceptaríamos considerarnos ligados. Sin embargo, es necesario subrayar que su horizonte está limitado muy claramente al círculo de sus padres y de su descendencia inmediata. Y no es inexacto considerar al padre y a la madre, de una parte, y a los hijos, de la otra, como centro de la red que forman las relaciones familiares. Sin duda, en Ichu se establecen relaciones entre primos, o entre suegros y yernos, o entre cuñados que trabajan juntos en ayni. En una misma casa, en general, no viven sino los miembros de una sola familia conyugal. De las 44 familias que censamos en Ichu, 24 se reducen a una pareja con sus hijos menores. En los 20 casos restantes, 8 veces se trata de una joven pareja que vive con los padres del marido o de la mujer. En cuatro de esos ocho casos, la pareja todavía no tiene hijos. En los otros casos se trata de ancianos que viven con sus hijos, o de viudas o viudos que viven con sus padres o en casa de sus hermanos o hermanas. La cohabitación se limita así a los abuelos, padres, hijos y nietos, hermanos y hermanas, tíos y sobrinos, primos y primas (en primer grado). No se trata, pues, de una familia extensa —porque el parentesco reconocido es muy estrecho—, ni de una familia nuclear (porque no son raras ni la cohabitación de primos y primas, ni la cohabitación de hermanos y hermanas adultos, ni de los padres con sus hijos adultos). Es por eso que no presentamos sino con mucha reserva la observación de Tschopik sobre el pueblo aimara de Chucuito:2

En el poblado (compound) donde vive la familia extensa, residen un hombre y sus hermanos, sus mujeres, sus hijos e hijas solteras, pero cada familia posee su propio núcleo, o bloque de casas (compound). Cuando un hijo se casa recibe una porción de tierra en el bloque de su padre en el que puede construir su propia casa. Por el contrario, una hija casada deja el de su padre aunque en general queda en el mismo ayllu y muy a menudo en la misma puerta de la casa de su padre.

3Nuestras observaciones son muy poco numerosas para que podamos contradecir a Tschopik. Pero, al lado de casos muy frecuentes, en los que el hijo habita en la proximidad de su padre, hemos observado que una joven pareja puede muy bien establecerse en un terreno que pertenezca a la familia de la mujer, o aun en uno que no pertenezca a ninguna de las familias y bastante distante de la casa de los padres, tanto del hombre como de la mujer.

El nacimiento y los primeros padrinos

4La primera ceremonia en que participa el niño, sea indio, misti o cholo es el bautizo. Los indígenas ponen especial cuidado en que sus hijos sean bautizados. Todo tipo de leyendas describen las desgracias que acarrea la sepultura de los niños no bautizados: la helada, el granizo que arruina las cosechas y aun las epizootias que asolan al ganado o las enfermedades que diezman a los hombres. Para el bautizo se escogen padrinos. Y la institución del padrinazgo, de la que veremos otro aspecto cuando tratemos del matrimonio, es de las más importantes. Constituye uno de los primeros lazos personales de los que el individuo podrá valerse y en el que podrá apoyarse. Un proverbio frecuentemente citado dice: “el que no tiene padrino no se casa”. La fórmula es una buena muestra de la ironía y del cinismo limeños pero, salvo reserva de matices y correcciones, tiene sentido para el indígena. En el rol del padrino se incluye que este ayude a su ahijado. Por eso es frecuente que el padrino se escoja de una familia de más prestigio y poder que la del recién nacido. El padre, en visita oficial, solicita a un notable conocido suyo o, por lo menos, a uno de los comuneros de importancia, que le haga el honor de ser el padrino de su hijo. Le lleva regalos, en general alimentos cuya cantidad y calidad varían según los recursos del solicitante. Un pollo puede ser suficiente, a defecto de un carnero. El padrino ofrece el vestido que el ahijado usará el día de la ceremonia. El padre recibe al padrino, así como a los parientes y amigos, y les ofrece un almuerzo. Si el padrino es hombre de importancia, el padre no se considera digno de recibirlo en su casa. En ese caso, en lugar de una invitación a almorzar, el padrino recibirá alimentos que podrá preparar y consumir según sus gustos y costumbres. Pero el padrino no solamente queda ligado al niño por el “lazo de parentesco espiritual”, sino que también se convierte en el compadre del padre. El término de compadretiene un uso muy amplio; dejamos para después el cuidado de precisarlo. El padrino de bautizo debe velar, según las enseñanzas de la Iglesia católica, porque su ahijado cumpla exactamente sus deberes religiosos. Pero la interpretación que los mistis de Puno dan de los derechos y deberes respectivos del padrino y del ahijado es mucho más amplia. Si el ahijado es inteligente y ambicioso, su padrino debe estimularlo. Por el contrario, el segundo debe fidelidad al primero. Le debe incluso servicios gratuitos, a veces muy importantes. Uno de nuestros amigos de Puno, que tiene numerosos ahijados indígenas, los convoca de tiempo en tiempo para reparar su casa, para ayudarlo a trabajar en su huerto o en su campo. Sin duda, alimenta y a veces aloja a estos benévolos obreros, pero no tiene que pagarles un salario. Además, entre el padre y el padrino (ambos compadres] se forma un lazo de naturaleza análoga. El indio sabe que encontrará en su compadre, comerciante o abogado de la ciudad vecina, ayuda y protección. En reciprocidad está pronto a ofrecerle algunas horas de trabajo y a proveerle con productos de sus campos.

·         3 Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 6: “Cuando destetaban a los niños [...] convidaban (...)

5Un segundo padrino, sin la misma importancia que el primero, sirve de testigo en la ceremonia que sigue al bautizo. Los cabellos del niño se cortan por primera vez entre uno o dos años y medio.3 Esta vez el padrino ya no es un hombre de importancia, como el del bautizo. A menudo es un indígena de paso, uno de esos viajeros que llegan a vender sombreros, ojotas o tejidos y que a veces llegan desde puntos muy lejanos. Este viajero recorre siempre el mismo circuito, de manera que su ahijado lo ve regresar con una periodicidad más o menos regular. Por eso, a veces se establecen lazos muy estrechos. El viajero compra algunos productos a la familia y se convierte en su mercachifle ambulante, pagando así la hospitalidad que recibe.

6El padrinazgo prepara relaciones útiles al niño pero, sus primeros contactos, además de con su madre, los tiene con sus hermanos y niños de su edad. El niño aprende a caminar bajo la vigilancia de su madre o de sus mayores. En los campos, mientras que la madre siembra o recoge la cosecha, en un extremo del surco hace solo sus primeros pasos. Desde que está en edad de ayudar se le encarga una tarea útil. Las niñitas vigilan los pocos pollos de la familia; muy jóvenes, a los seis o siete años, ya saben hilar o tejer. Los niños hacen pastar a las ovejas. Hacia los diez años, cuando están en capacidad de acompañar y ayudar a sus padres, aprenden a arar o a sembrar. No es raro que el padre les ponga a su disposición una porción de terreno; al trabajar por su cuenta pueden medir los efectos de su celo o de su negligencia. Un muchacho de quince años tiene a menudo sus propias ovejas; dispone de ellas a su voluntad y se constituye un bien propio del que, por ejemplo, usará al buscar pareja.

7Los grupos de jóvenes (el peer-group de los autores norteamericanos) no parecen decisivos para la “socialización” del campesino indígena; este rasgo contrasta con la importancia manifiesta de las bandas de niños que en la misma ciudad de Puno pasan la mayor parte de su tiempo en la calle. El joven campesino indígena cuida a sus ovejas durante largas horas encaramado en la cima de una colina. Cuando regresa, entra a su casa y en Ichu hemos notado que en las esquinas de las calles, generalmente desiertas durante el día, se forman pocos grupos al regreso de los campos. El alcance de esta observación es, evidentemente, muy limitado. Se contradice en pueblos apenas más importantes; en Acora, por ejemplo, atravesado por la carretera Panamericana, en la plaza a cuyo alrededor se disponen algunas tiendas, en cada uno de nuestros pasos hemos visto pasear algunos grupos de niños que salían de la escuela. En general, el niño indígena dedica la mayor parte de su tiempo al trabajo que desde muy temprano se le encarga; trabajo que a menudo lo aísla de los demás niños (como cuidar ovejas) y que lo coloca bajo la dependencia de los adultos desde que está en capacidad de ayudar a su padre o a su madre en el barbecho, en la siembra o en las cosechas.

La escuela y el maestro

·         4 Una maestra de Ojerani, muerta hace algunos años, cuyo recuerdo permanece muy vivo entre los indíg (...)

8Es difícil evaluar lo que el niño obtiene de su paso por la escuela. Digamos inmediatamente que la instrucción es considerada con respeto por el indígena. Ichu tiene su escuela, Ojerani y Tunuhiri tienen cada una la suya. Las rivalidades entre las parcialidades a menudo se desarrollan en el interior de una misma comunidad y tienen por causa la construcción de una escuela. Habría sido más simple hacer una construcción escolar más grande en Ichu que emprender a dos kilómetros otra nueva. Sin embargo, como se requiere el trabajo de los hombres de cada parcialidad para la construcción del edificio escolar, ha sido necesario tomar en cuenta las susceptibilidades locales. El maestro se beneficia de este interés por la instrucción, pues goza de gran prestigio en el pueblo, donde a veces es el único misti. A menudo, el cargo es ocupado por mujeres, señoras o señoritas. El contraste entre la escuela normal, ubicada en la capital del departamento, y un pueblo indígena, hace que su condición sea particularmente penosa a los maestros más jóvenes. La comunidad pone una casa a disposición del maestro. Sus alumnos lo ayudan en su limpieza y de tiempo en tiempo le llevan algunos víveres. Si se trata de un hombre, se le pedirá consejo en lo relativo a los procesos y asuntos judiciales. Pero muy a menudo es tratado con suspicacia. Un maestro del núcleo escolar de Vilquechico nos contó que su carrera la comenzó en un pueblo cerca de Yunguyo, de donde se vio obligado a partir, rechazado por una ola de hostilidad, muda e irreprimible. Se había molestado por la tardanza, que ya duraba varios meses, en la construcción de un local escolar de la que estaban encargados los indígenas, y pretendió dar órdenes y fijar plazos. Estas inconveniencias son particularmente frecuentes entre los numerosos maestros que no proceden de la sierra, muchos de los cuales no hablan ninguna de las lenguas indígenas. A pesar de todo, el prestigio del maestro de escuela es grande, aunque esté ligado a exigencias difícilmente conciliables.4 En Ichu, por ejemplo, la maestra de la escuela y su familia, junto con la del teniente Cotimbo, son las únicas familias mistis del pueblo. No habla sino algo de aimara y, al parecer, se mezcla muy poco en los asuntos ajenos. Esta reserva contribuye a su prestigio. Naturalmente la distancia puede transformarse en alejamiento. Hemos conocido a una joven maestra, muy inteligente por otra parte, que consideraba su puesto como el exilio y cada sábado volvía a Puno y aprovechaba de todos los pretextos para prolongar sus vacaciones; se vanagloriaba de ignorar todo de la población en medio de la cual los azares de su carrera “la hacían vivir”. Si bien el alejamiento daña el prestigio del maestro, una familiaridad muy grande o, más bien, ciertas formas de familiaridad, no son menos peligrosas. Haga lo que haga, el maestro es un misti, y su riesgo más grave es pasar por cholo. Este peligro es más serio en las pequeñas ciudades que en los pueblos. El maestro de una capital de distrito, como Huancané o Yunguyo, puede alternar con la guardia civil, o con otros, y beber y jugar con ellos. En Ichu, naturalmente, aun cuando lo deseara, estas pequeñas fiestas no serían posibles. Por eso el maestro muy a menudo se siente tentado a descuidar su puesto y a ir a buscar en la ciudad más próxima los placeres que en el pueblo le son rehusados. No se nos escapa que el papel del maestro de escuela tiene una gran dificultad; debe estar muy próximo al indígena para establecer con él relaciones de confianza y, al mismo tiempo, debe mantener su distancia si quiere conservar el respeto de los comuneros. En cuanto a las causas del prestigio de que goza el maestro, estas se deben a la inmensa ventaja que ante los ojos del indígena significa un dominio suficiente de la lengua española. Aun cuando más del 75% de la población del departamento no lo hable o lo haga apenas, todos los actos judiciales y administrativos están redactados en esta lengua y los asuntos que se desprenden de un escalón inmediatamente superior al del gobernador en su mayor parte se tratan en español.

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Viviendas de la parcialidad de Ojerani al sur de Chimu. Obsérvese cómo la totora sirve de alimento al ganado. (Foto Abraham Guillén.)

La escuela y el alumno

9En la formación del campesino indígena ¿constituye la escuela una etapa esencial? En Puno, muy probablemente. Pero el paso del niño en los bancos de adobe de la escuela de Ichu constituye, aunque este indio esté llamado a vivir toda su vida en su pueblo, un episodio importante. Aprende un poco de castellano, y aun si pronto lo olvida, siempre le queda alguna curiosidad. Hay conocimientos que le son ofrecidos aunque no le sean inmediatamente utilizables. Se le conduce hasta el umbral de un mundo en el que no penetrará pero que, desde el exterior y a causa de su extrañeza, lo atrae y lo intriga. A menudo la lengua es para el joven un obstáculo serio. Una profesora que no hable ni aimara ni quechua endoctrina a jóvenes indios que atrapan al vuelo algunas palabras de español; de este espectáculo hemos sido testigos más de una vez y podemos asegurar que los niños, aun cuando podían leer algunas frases, eran incapaces de traducirlas en su lengua. Mientras que la cultura indígena, en una comunidad como la de Ichu, es esencialmente trasmitida en la familia y en el grupo de edad al que pertenece el niño, la escuela es, en una ciudad o en pueblo, un centro de difusión y de mestizaje cultural de primera importancia. Algunos buenos alumnos proseguirán sus estudios, y los volveremos a encontrar en San Carlos, en Puno. Entonces, el paso ya se ha franqueado. Los que sigan la enseñanza media no tienen sino muy débiles oportunidades de volver a su pueblo. Buscarán un empleo en la ciudad. No vayamos a creer, sin embargo, que todos sueñan con instalarse en los grandes centros urbanos. En varias oportunidades hemos tenido la ocasión de interrogar a jóvenes rurales, alumnos de los cursos complementarios o del colegio de Puno. La mayor parte comienza por afirmar que de ningún modo piensa volver a vivir como sus padres; insisten en la exigüidad de los campos (no hay lugar para todo el mundo), en la miseria y, sobre todo, en el atraso de los campesinos. Ante la pregunta: ¿qué piensas hacer cuando salgas de la escuela?, la respuesta más frecuente era: “trabajar”, y la lista de empleos enumerada era: chofer, mecánico, carpintero, etc. Aquí surge una dificultad en el espíritu del encuestador, que los interesados perciben por lo menos confusamente: “¿Esperas encontrar trabajo en la región o piensas buscarlo afuera?”. Estábamos preparados a prejuzgar que la atracción de las grandes ciudades (Arequipa o aun Lima) se impondría a nuestros interlocutores. No es así. En primer lugar, el conocimiento que estos muchachos tienen de su país es muy vago. Lima está muy lejos, “es necesario varios días para llegar”. Arequipa y Cuzco resultan más familiares; sobre todo Arequipa es descrita como muy bella, lugar donde es agradable pasearse (varios muchachos han ido por algunos días o algunas semanas a visitar parientes). Pero ahí todo es muy caro; algunos de nuestros interlocutores son muy conscientes de que un obrero o un artesano, si bien gana buenos salarios, casi todo lo gasta en su alimentación y alojamiento. Así, con gran sorpresa nuestra, muchos de esos muchachos declaran que irán a establecerse en las ciudades de la región (Juli, llave y Juliaca), las más próximas a sus pueblos de origen. Tienen la ventaja de quedar cerca de sus parientes y amigos (hemos constatado varias veces que quienes declaran más netamente su deseo de no trabajar la tierra son también los más decididos a “no alejarse de su tierra” o “volver para visitar sus padres”). Queda por saber en qué medida estos proyectos pueden realizarse; las posibilidades de trabajo son raras en la región de Puno y para encontrarlas hay que bajar a Arequipa. Lo que hemos llamado proceso de cholificación queda así planteado.

“Saber amar”

·         5 La Musique des Incas, p. 484.

·         6 Canción y baile de la sierra.

·         7 José María Arguedas,Canciones y cuentos del pueblo quechua, p. 56. Estos textos han sido recogido(...)

·         8 d’Harcourt, ob. cit, p. 189.

·         9 d’Harcourt, ob. cit., p. 390.

10La poesía popular quechua abunda en canciones en las que un enamorado detalla las bellezas de su amada y se lamenta de la servidumbre a que lo encadena esta “belleza”. Los amores son a menudo contrariados, sea por los padres de uno de los amantes, sea por una fatalidad impersonal. Este sentimiento se expresa finamente en la poesía popular, tanto en la tonalidad carnal de la concupiscencia como en la melancolía de las inclinaciones impedidas. El amor, por otra parte, es una pasión natural; el que es incapaz de sentirla es un monstruo y quien me priva de ella por frialdad o coquetería me inflige una injusticia. Raoul d’Harcourt5 cita unwayno6 del Cuzco en el que una “princesa que no sabe amar” es amenazada con ser “arrojada en el agua dulce del lago”; y el cantor continúa: “ahí aprenderá que debo ser amado, que debo ser querido”. Es exaltada la ternura, la alegría del afecto compartido: “como dos palomas hemos salido de mi pueblo, éramos como dos palomas que volaron de su nido. Gozaron las gentes de mi pueblo, gozaron las gentes de mi casa, como dos palomas nos fuimos de mi pueblo”.7 D’Harcourt8 señala algunas de las metáforas más corrientes con las que la poesía popular ilustra y exalta a la mujer: “la amada —escribe— es comparada a una rama verde, a una liana que se adhiere, a una flor, pero sobre todo a la paloma urpi o a la tortolita cuculí”. La ternura y la adoración no excluyen una sensualidad franca y exigente que no hace misterio de las satisfacciones que busca. D’Harcourt9 cita un wayno de Puno en que el amante suplica a su querida levantarse de la cama y abrirle la puerta. Como la bella se hace la sorda, el cantor tiene ocasión de lucirse. El asunto es tratado de modo cortesano. El amor a veces atrae la desgracia; puede ser rechazado, declinado por la pareja ya comprometida:

·         10 José María Arguedas,Canciones y cuentos..., p. 20.

[...] desde lo alto de la cima te he visto llorar águila del cielo... llorabas completamente sola... llorabas en la orilla del arroyo; hacía frío y tú llorabas completamente sola, patito. Yo te decía ¿por qué no hacer un nido los dos, para no estar tan solos los dos? Mi padre es primero, me dices tú, y después viene mi madre. Mentías mi patito, tu padre ha muerto y reposa en paz y tu madre llora lejos en pueblos extranjeros.10

·         11 Ibíd., pp. 23-24.

11El tema es próximo al de esta canción: ¿“Por qué he amado a este desconocido? ¿Por qué lo ha escogido mi corazón, cuando no sabía ni el nombre de sus padres, ni por qué camino vino el día en que llegó”?11

Folclore: la amante de la serpiente

12Es tal vez en dos de los cuentos recogidos por José María Arguedas que los azares del amor y sus terribles conexiones se ven mejor. Se trata de “La amante de la serpiente” y de “La amante del cóndor”. Hemos podido verificar que el segundo es perfectamente conocido en Puno. Por lo demás, los dos parecen tener gran difusión:

Ella era [la amante de la serpiente] hija única de una pareja. Todos los días iba al cerro a cuidar su ganado; [...]. La joven estaba en edad de casarse, era muy bella y completamente desarrollada [...]. Un buen día en la cima de un cerro se le aproximó un hombre joven, muy hermoso y audaz [...]. Sé mi amante, le dijo, y se puso hablarle de amor. Como él era alto y lleno de vigor la joven aceptó [...] Así vivieron largo tiempo. El hombre corría y marchaba sobre el vientre y se arrastraba como si tuviera muchos pequeños pies: es que no era un hombre. Era una serpiente. Pero a los ojos de la joven era un muchacho alto y delgado:

13La joven queda encinta: ¿dónde vivirán los amantes? ¿En su casa o en la de ella? “Iremos a la tuya, pero yo no podré entrar libremente, no es posible. ¿No hay cerca del batán un hueco en la pared? ¿No hay un hueco donde se guarde el trapo de limpiar la piedra?”. La joven, un tanto sorprendida de que su amante pretendiera vivir en ese hueco, acepta el arreglo y todo va bien hasta el momento del parto. Entonces la joven rechaza decir a sus padres el nombre de este. Ellos recurren a un adivino que, en su sabiduría, se da cuenta de la verdad y se las descubre. Se arreglan para alejar a la hija y, en su ausencia, se disponen a matar la serpiente. Ella regresa cuando el proyecto está en ejecución y, horrorizada, alumbra o, mejor dicho, pare una camada de serpientes, que es muerta. Una vez que la casa es purificada la vida retoma su antiguo ritmo y los padres le preguntan: “¿Cómo has podido vivir con una serpiente? Tu marido no era un hombre, era el diablo”.

La amante del cóndor

·         12 Arguedas, Canciones y cuentos..., ob. cit, pp. 131-144.

·         13 Ibíd., p. 132.

14Un tema análogo se presenta en la misma colección.12 Esta vez el seductor es un cóndor. Es descrito como un “caballero elegante, en vestido de montar”. El texto agrega dos o tres precisiones: el galán usa zapatos de punta (kkarawatanas) que lo hacen parecido a los criadores o ganaderos de la llanura; su cabeza está cubierta con un chullo. Al igual que en la historia precedente, los dos amantes tienen relaciones sexuales y la joven queda encinta: “debemos —dice ella a su amigo13— ir a vivir a tu casa o instalarnos en la mía, tengo vergüenza de decirle a mis padres en qué estado me encuentro”. El cóndor ofrece a la joven que se instale en la suya. Y de este modo rapta a “su conquista”. La conduce hacia unas rocas y le recomienda cerrar los ojos, con la amenaza de dejarla caer en el transporte. Carga a la joven en sus hombros y alza el vuelo.

·         14 Ibíd., p. 133.

Ella no veía nada —dice el texto— solamente escuchaba que el viento batía las alas. No sentía nada que le pudiera hacer pensar que se movía. Sin embargo, se habían elevado muy alto en el cielo. Solamente se daba cuenta de un dulce balanceo, como si recordara que su amante flotaba en su sueño.14

·         15 Ibíd., p. 134.

·         16 Arguedas, Cancionesy cuentos..., ob. cit., p. 137.

·         17 Ibíd., pp. 137-138.

·         18 Ibíd., p. 141.

·         19 Ibíd., p. 144.

15Un niño le nace a la pareja. Pero el cóndor se muestra un esposo duro, la abandonaba todo el día para ir de caza: “Ella lloraba todo el tiempo... Lavaba los pañales de su hijo en una pequeña fuente; preparaba la carne que le traía el cóndor; y ciertos días no tenía siquiera los restos de animales muertos que le traía su amante”.15 Inmediatamente después de que el colibrí (picaflor; en quechua, kkentí), que desempeñará el rol de intermediario benévolo, gracioso y cómico, entre la joven y sus padres, se aproxima a la caverna donde vive “la amante del cóndor”, esta le dice: “Colibrí de esmeralda, sálvame. ¿No podrías llevarme hasta la casa de mis padres?”. El gentil pájaro acepta y, cuando la hija está de regreso en su casa, confiesa: “Un hombre me sedujo y me llevó a su casa. Allí me retuvo y he dado a luz este niño. Es el cóndor que tomando la apariencia de hombre me sedujo y me llevó a su cueva. Él es el padre mi hijo”.16 Los altercados entre el colibrí y el cóndor se desenvuelven de modo bufo: el diminuto pájaro se ríe del gigante. Después de robarle a la joven, el colibrí, con la complicidad de la rana, le quita al hijo.17 En la persecución, el pequeño le gana al grande con despliegue de gran astucia. En el cielo, el cóndor buscaba al colibrí. “Ahora te tengo, te voy a comer”, y lo perseguía haciendo círculos a su rededor para atraparlo. El colibrí se introdujo en un pequeño hueco entre las rocas. “Sal de allí, sal inmediatamente”... “Voy a salir pero abre bien tu pico y también tu culo: ábrelos bien grandes. Abre los dos, mi maestro”. El cóndor abrió el pico y, con la boca dilatada, esperó. El colibrí salió, entró en la boca del cóndor, se deslizó por su gaznate y salió por su trasero”18 Después de diversos episodios el cóndor fracasa, víctima de las astucias del colibrí, como ave vulgar en la olla de su suegra: “Sus plumas no eran plumas verdaderas, sus muslos, sus alas, su cuello, su vientre desplumado lo hacían aparecer como un gallo viejo pelado. Su prestancia de gran señor no era sino una apariencia. Y sin embargo, había sido un verdadero cóndor”.19

La joven

16La comparación entre estos dos textos revela cierto número de rasgos instructivos. Destaquemos, en primer lugar, la manera cómo son descritos los primeros acercamientos entre los amantes. En uno y otro caso, el macho se comporta como un conquistador agresivo; la serpiente propone sin subterfugios a la joven ser su amante; el galante cóndor no es menos expedito. Agreguemos que, en los dos casos, la joven es raptada, arrancada de su familia. La descripción del seductor es mucho más acentuada en el segundo relato que en el primero; el cóndor nos es descrito como “un caballero, como un ganadero”, “altivo, fastuoso y elegante”; pero en las dos versiones la joven es presentada como una pastora inocente y dócil; así, a las declaraciones de la serpiente (“sé mi amante”) la joven responde inmediatamente: “de acuerdo”. La familia de origen de la joven es descrita como un medio protector en la que buscará refugio (en la versión de “La amante de la serpiente” los padres cuidaron a su hija, se ocuparon de ella, le curaron el cuerpo y el espíritu), y de la que no se separará demasiado (en la versión de la serpiente, la pareja se instala muy cerca del batán; en la versión de la amante del cóndor “... los padres, la hija y el pequeño pudieron vivir juntos, tranquilos, su angustia y su dolor se transformaron en alegría y verdadera felicidad. Hasta hoy continúan viviendo alegremente en su pueblo, lejos, muy lejos”. Y en los dos casos es a su propia familia de orientación que lleva su hijo para criarlo. La joven no encuentra seguridad sino en su familia, para ella el amor es una fuente de disgustos y desgracias. Ha sido engañada —y parece que en los dos casos el seductor sea el engañador por excelencia, es decir, el diablo, bajo la envoltura del cóndor o de la serpiente—. Ella era feliz antes de la peripecia, antes del encuentro con el seductor; lo será nuevamente después de la solución y tanto antes como después no lo es sino con sus propios padres.

El seductor

·         20 “El oso raptor”, pp. 135-178.

17En cuanto al personaje del seductor, se nos señala por dos características: en primer lugar, nada sabemos de su familia y, en segundo, tiene cierta relación con el otro mundo. La serpiente y el cóndor, cuyas empresas hemos relatado, son parientes cercanos del “oso raptor” cuyas aventuras nos relata Morote Best.20 “El oso se apodera de una joven, la retiene cautiva en su caverna y tiene con ella uno o varios hijos”. Aquí comienza una peripecia susceptible de revestir varias formas: o bien la madre y el hijo se escapan, o bien la madre escapa sola, o aun el escondite es descubierto gracias al hijo del oso; en ciertas versiones del cuento, la madre y su pequeño se refugian en una iglesia de donde algunos hombres tratan de librarla; después de esta tentativa, que muy a menudo fracasa, la mujer y su hijo logran la huida. La muerte del oso es variable: a veces es muerto por su propio hijo o cae víctima de una astucia urdida por la mujer o también esta lo mata directamente. En lo que respecta al hijo del oso, una serie de rasgos lo diseñan como un personaje extraño. Es recogido por un cura o en un convento; entabla combate con los condenados o con los demonios. Se retira al bosque o bien atraviesa ríos profundos, en los dos casos siguiendo instrucciones de un sacerdote. A veces termina quemado en un horno o precipitándose desde lo alto de un campanario; otras veces es su madre quien lo mata. Digamos que el hijo del oso participa de los poderes sobrenaturales de su padre: se destaca por una fuerza física extraordinaria (es capaz de romper las campanas, de derrumbar una iglesia y de quebrar las estatuas de los santos). Pero esta fuerza es de una violencia ciega que lo pierde, tanto que, a veces, llega a matar a sus propios camaradas de escuela. El texto de los dos cuentos, recogido por Arguedas, desgraciadamente no nos ofrece informaciones sobre las aventuras del hijo del cóndor o del hijo de la serpiente. Basta con señalar que uno y otro se parecen a su padre: mientras que la madre vive feliz con sus padres y no ve interrumpida su felicidad sino durante el periodo en que el seductor la separa de ellos, a él le está prometida una muerte violenta (en “La amante de la serpiente”) o un fin ridículo (en “La amante del cóndor”).

“La felicidad de ser amado”

·         21 “Éramos como dos palomas que volaron de su nido”; aquí, los dos temas que hemos distinguido y opue (...)

·         22 Cancionesy cuentos..., op, cit., p. 27.

18En cuanto a la mediación por la que la felicidad perturbada se restaura nuevamente después de la intrusión del seductor, en el primer caso le incumbe a un adivino y, en el segundo, a un colibrí. Este pajarito sirve de intermediario entre la amante del cóndor y los padres de esta. Dicho papel de mensajero le es familiar, como lo muestran innumerables canciones populares. Sin embargo, en el texto que hemos citado, en lugar de ser descrito como un mensajero tierno y gracioso que permite comunicarse a amantes separados, hace figura de bufón y es en sus enredos con el cóndor que expresa su personaje. La actual poesía popular borda abundantemente sobre el tema del amor; en todos los mercados se pueden encontrar pequeñas publicaciones impresas en quechua y en español que se conocen como cancioneros. En ellos el amor se describe como un sentimiento fatal y melancólico, que penetra y causa dolor. Uno de los obstáculos que encuentran los amantes es la mala voluntad de los padres o también el apego excesivo de uno de ellos a su padre o a su madre. “Entonces yo te hablé de tener nuestro nido juntos para no estar tan solos. Mi padre viene primero —me contestaste—, y después viene mi madre”. Si bien los padres son percibidos como obstáculos, el resentimiento respecto de ellos no se expresa explícitamente y la ternura hacia el padre o la madre es un tema obligado de la poesía popular. Una misma palabra designa al indigente y al huérfano: ser privado de sus padres es uno de los signos más ciertos de la desgracia. De esta privación se queja el viajero, el errante, condenado a no ser en todos sitios sino un forastero. El tema del amor y el tema del viaje muy a menudo van juntos —así como el tema del amor se encuentra asociado a la relación intimidad-lejanía—.21 Por otra parte, el viaje se abre con las cortesías de los que se quedan hacia los que se van: la ceremonia de la despedida se observa tanto entre los indígenas como entre los mistis. “Es el día de mi partida”, dice precisamente una canción de despedida recogida por José María Arguedas,22y el texto agrega: “hoy yo no me iré, me iré mañana”. El viaje nos expone a la soledad, al abandono, a la tristeza total. “Estoy solo, sin nadie —dice otro texto en la página 28 de la colección de Arguedas—, como la flor de la puna, toda sola con su sombra... ¿Qué vida es ésta?, los caminos se han perdido, han muerto todos aquéllos que me prestaban apoyo. Todo ha terminado”. Y en la siguiente página:

Tal vez he tenido por madre a la vicuña de las pampas y por padre al corzo de los montes, soy errante, no tengo reposo, vago por los montes y las pampas, apenas envuelto con el viento, en las gargantas y en los picos, vestido de frío y de viento.

19Pero a esta tonalidad depresiva hay que oponer el tono dinámico y conquistador con el que algunas líneas más abajo se presenta el tema del viaje: “Si fuera un halcón volando muy alto en el cielo, desde lo alto del cielo te llamaría: no llores mi bienamada”. El dinamismo del vuelo y del pájaro no borran completamente la tristeza en la cual se mueve el sueño; substituye solamente la imagen del amante abatido por el de la querida alejada y transfigura al amante en salvador, cuando no en raptor.

“Ser macho”

20En cuanto a la interpretación de estos textos, digamos que cuando los sometemos a los mistis perciben muy vivamente su tonalidad melancólica. Y una comparación, que no hemos podido sino bosquejar, permitiría probablemente encontrar en las canciones de la costa, escritas y producidas para el uso de la clientela criolla, muchos temas que hallamos en las canciones de la sierra. Sin embargo, hay algunas restricciones y precisiones que se imponen. Parece que en las canciones de la costa se da un personaje casi ausente en las de la sierra: la del muchacho turbulento y cruel que hace ostentación de su virilidad. Subrayemos, en primer lugar, la valorización ambigua de la turbulencia y de un tipo de agresividad indiferenciada entre los niños de corta edad y los jóvenes adolescentes. Muchas veces “romper todo” es apreciado como signo y promesa de una masculinidad indiscutible. El folclore limeño del siglo pasado había elaborado una especie de pilluelo, muchacho inquieto conocido bajo el nombre afectuoso y ridículo de mataperro. Se trata de un individuo que hace ostentación de turbulencia, pero que solo molesta a víctimas pacíficas e impotentes.

21El mataperro es simpático porque es vivo y emprendedor, pero también puede ser percibido como odioso y aun ridículo —y la segunda sanción es tal vez más dura que la primera—, porque no hay nada que temer de las cabezas de turco a las que fastidia. Transpuesto en el modo heroico, despojado de todo elemento de bufonería, el mataperro se convierte en un personaje cruel, imperioso, exigente y al que se quiere porque sabe hacer sufrir. Este machismo (u ostentación de virilidad) parece característico no solo de la cultura costeña, sino también de los adolescentes de las familias “decentes” de los pueblos serranos. En Puno, los domingos por la mañana, después de misa, muchachos y muchachas, en bandas homogéneas, dan vueltas al parque Pino. Los grupos se aproximan, se rozan, se desafían; se intercambian saludos y guiños. Pero es excepcional que un alumno de San Carlos o de San Ambrosio sea visto en la calle con una joven o por lo menos con una joven “decente”. Esta sexualidad, a la vez censurada y reprimida, reaparece sin embargo, y se manifiesta por una pretensión muy insistente de virilidad. Los hombres y los muchachos deben ser tan “hombres” como sea posible: “ser macho”, o por lo menos parecerlo, es un imperativo muy estricto en Puno. ¿Cómo se reconoce al “macho”? Ciertamente por sus cualidades físicas, por su prestancia, por sus maneras desenvueltas; un “hombre”, por ejemplo, no declina jamás una invitación a beber y aguanta mejor que otros. Con las mujeres es galante, si se trata de mujeres por las que se debe experimentar un sentimiento, y con las otras es brutal y rápido. Varias veces tuvimos ocasión de darnos cuenta hasta qué punto era ambivalente la actitud del “macho” respecto de las mujeres. Un joven que profesaba el amor más vivo por su novia, ausente de Puno, se vanagloriaba de su éxito con una muchacha conocida y apreciada por los oficiales y suboficiales de la guarnición. Las mujeres por su parte, insisten en su femineidad y, por lo menos cuando son jóvenes, pretenden ofrecer una figura de ternura y pureza. Y si a menudo la madre ejerce autoridad ante los hijos casados no es solo porque puede continuar disponiendo de parte de la herencia, sino porque posiblemente simboliza mejor que sus esposas cierta imagen ideal de la mujer que el “macho” se ha acostumbrado a venerar, no obstante sus afectaciones de cinismo.

22Este personaje, el “macho” (el hombre fuerte, duro, como lo llamaríamos) ¿está ausente en la cultura indígena? Sin duda, el tema terminará difundiéndose a partir de sus fuentes criollas, por las canciones, los discos y la radio, y es posible que no tarde en infiltrarse en el folclore indígena. Por el instante, hasta donde podemos juzgar, no es muy aparente. Cuidémonos de concluir que el ideal de virilidad está menos afirmado en la cultura mestiza que en la criolla. Varios atentados (de los que hemos podido verificar su autenticidad) nos convencen de la extrema brutalidad de la acción del indígena cuando este tiene el sentimiento de que su honor o su dignidad están en discusión. Así, un indígena matará fríamente al amante de su mujer y, al explicarse ante los jueces, insistirá mucho más en la afrenta que le ha sido hecha antes que en invocar su pasión y sus celos. 0 aun, otro indígena que ha insultado a parientes o compadres, a quienes encargó representarlo en una negociación, es muerto por estos que se juzgaron deshonrados al ser afrentados. Si bien la virilidad es una conducta concretamente valorizada por sus apreciaciones y acusaciones, el indígena no la sublima en las canciones y productos de la imaginación popular; y aunque probablemente es tratada con mucha mayor ironía y ambigüedad en la vida cotidiana de los criollos y gente de la costa, allí también con mayor frecuencia es característicamente exaltada como modelo y como ideal. Unas palabras más sobre las instituciones domésticas, porque uno de los estereotipos más frecuentes entre los mistises la promiscuidad sexual de los indígenas.

La sexualidad indígena vista por losmistis

23Lo que hemos observado directamente es la manera cómo los mistisdescriben e imaginan la sexualidad de los indios. Los indígenas son presentados como animales incapaces de contenerse. Para más de un mistide Puno, la mujer indígena o la chola es considerada como un instrumento para satisfacer necesidades elementales y muy específicas. Un distinguido abogado de Puno me contó un día que uno de sus amigos, pintor argentino, de paso en Capachica, se enamoró de una muchacha con la que tuvo un hijo. Este tipo de amores está rodeado con el encanto de una sensualidad libre y natural, pero a este abogado le habría parecido extraño que un hombre como su amigo se hubiera enamorado profundamente de una mujer indígena. “La dejó cuando regresó a Lima y ella no tuvo más noticias suyas”. Sin embargo, las relaciones del misti con las mujeres indígenas son, en realidad, mucho más complejas. En una familia de Puno, conocida nuestra, reina una vieja ama indígena que fue la amante del padre y, como ella crió a los hijos, uno de estos, fiel a su nodriza, la tiene en su propia casa. Hay lazos que pueden establecerse entre indios y mistisque reposan en algo más que la simple satisfacción sexual. Cogeríamos en falta a los amigos de Puno que quisieran hacernos creer que los indígenas están librados a una sexualidad sin regla. La opinión sobre la vida sexual de los indígenas no conoce sino uno u otro de estos extremos: o bien se insistirá en su extraordinaria lascivia o bien se insinuará que, no obstante ciertos desórdenes, por otra parte innobles, hombres y mujeres son en el fondo frígidos. ¿En qué medida estos estereotipos contradictorios pueden interpretarse como la expresión de celos reprimidos o como una compensación, llámese también ridicula? Lo que está claro es que se trata de estereotipos, de prejuicios. La libertad o aun la promiscuidad de su adolescencia no nos autoriza a juzgar que el indígena sea un desvergonzado; por el contrario, nos induce a pensar que la familia indígena, con las reservas que después indicaremos, es estable y se mantiene unida por un sentimiento de fidelidad muy exigente, eficazmente protegida por un sistema de sanciones precisas y rigurosas.

El servinacuy

·         23 La palabra servinacuytiene como radical el verbo español: servir, la desinencia y de los verbos q(...)

24Los mistis, para racionalizar sus proyecciones invocan la institución delservinacuy,23 es decir, el concubinato en el que viven muchachos y muchachas durante un periodo prolongado. Lo que quisiéramos subrayar es que el servinacuy no tiene nada de unión libre, de concubinato. Después de hablar con su padre y su madre, el joven toma la iniciativa de hacer su petición a la familia de la joven. Va él mismo acompañado de su padre y de algunos amigos, y lleva regalos: un poco de alcohol, coca. A veces teme ir en persona; es cuando, en general, teme un rechazo. Si el regalo es aceptado, la petición será bien acogida; el padre que después de haber aceptado la ofrenda se desdijera y rehusara a su hija sería duramente juzgado; tal vez en ese caso tendría que reembolsar al joven y a su familia. En general, las cosas ocurren sin dificultad porque la tentativa no se hace sino una vez que los padres de la hija, ya prevenidos, dejan entender que la proposición es de su agrado o que, por lo menos, no los disgusta. Sin embargo, está sobreentendido que los solicitantes no presentarán bruscamente su demanda. Por un buen rato hablarán de otras cosas, como si nada ocurriera; cuando finalmente se hace el pedido, el padre de la joven debe fingir la mayor sorpresa, incluso indignarse, llamar a su mujer, convocar a su hija e interrogarla largamente. A su vez, la interesada pretenderá no haber tenido la menor relación con el muchacho y no conocerlo, sino apenas o en absoluto. Después de mucha conversación, el enamorado se lleva a la muchacha y la prueba comienza.

·         24 Que viven en concubinato.

25Las cualidades domésticas la juzgarán. Si la muchacha cumple correctamente las tareas que le confía su nueva familia, la prueba será considerada positiva y el matrimonio tendrá lugar meses después. Esta es la solución más corriente. En Ichu, muy pocos ensayos terminan en fracaso. Notemos, por otra parte, que un embarazo en este periodo no es considerado como una desgracia; aun si el “ensayo” resultara negativo, la mujer volvería a casa de sus padres con su hijo. Hay dos razones que a menudo se alegan para explicar por qué ciertos ensayos no terminan en matrimonio: la muchacha puede quejarse de la dureza de su futura suegra, de no entenderse con ella. O también los padres del hombre pueden juzgarla perezosa, sin interés por el trabajo y con demasiados miramientos por su persona. Pero, repitámoslo, en la mayoría de los casos el servinacuyno es sino el preludio al matrimonio cristiano. Una razón muy fuerte contribuye a volver poco deseable la ceremonia religiosa a los esposos indígenas. El matrimonio cuesta caro y todos los ingresos del año fácilmente pueden gastarse en una boda. Hay dos mecanismos que se ponen en movimiento para contrarrestar toda veleidad de escapar a esta costosa ceremonia. En primer lugar, el sacerdote hace todo lo posible porque las uniones de hecho sean finalmente consagradas por su bendición. Evidentemente, esta es una de sus tareas y muestra tanto más celo porque los matrimonios le dejan un ingreso. El porcentaje de uniones regulares varía en razón a la proximidad con la residencia del cura. En Ichu, por ejemplo, que no está sino a una decena de kilómetros de Puno, todas las parejas quedan casadas al año de comenzar el “ensayo”. Si se trata de pueblos aislados, a los que el cura no va sino algunas veces por año, los matrimonios se realizan en serie, en ocasión de una visita del padre, en general para la fiesta patronal. El mayordomo, poco antes de la llegada del sacerdote, cuenta con precisión variable las parejas convivientes24 y trata de convencerlas para que regularicen su situación. Pero en ciertas zonas de acceso difícil, en Pisacoma, por ejemplo, según lo que un día nos dijo el padre de Pomata, que sirve este anexo lejano, buena parte de la población se substrae a los beneficios del matrimonio cristiano. Un segundo conjunto de razones estimula a los convivientes a casarse. El hombre, como lo hemos dicho, no lo es verdaderamente sino cuando está casado en forma regular y solamente en esa condición puede acceder a los cargos comunitarios. Su amor propio se ve así picado. Vivir indefinidamente fuera de los lazos del matrimonio es considerado como una ofensa a las buenas costumbres. Una vez que el amor propio se pone en juego, la repugnancia a gastar puede, fácilmente, ser más o menos reducida; mientras más se gasta, mejor se establece la reputación de hombre rico y de importancia. Una bella boda manifiesta a todos la riqueza de una familia.

La dislocación del lazo familiar

·         25 En este momento sobrepasamos ampliamente el alcance de nuestras observaciones inmediatas y utiliza (...)

26El matrimonio de ensayo no es, pues, una unión libre. Sin embargo, puede llegar a serlo si el control de la comunidad se relaja. En la misma ciudad de Puno hemos tenido ocasión de visitar en compañía de una asistente social a algunas familias miserables cuyos hijos habían pasado a cargo del Centro Materno Infantil. De las seis familias que visitamos, cinco presentaban fenómenos de cultura y de descomposición muy interesantes. Una mujer de treinta años tiene nueve hijos. Vive en una sola pieza de adobes, en la avenida del Sol. Los nueve hijos son de tres padres. Ella misma, nacida en Paucarcolla, fue a Puno a trabajar como doméstica, después lo hizo en un café o restaurante como mesera. Ahora es lavandera y ocasionalmente vende legumbres en el mercado. El primer hombre con quien vivió era un cargador. Fue movilizado. El segundo fue un chofer. Su compañero actual es mecánico en un barco del lago. Ahora tiene 30 años y su compañero apenas 18. Esta diferencia de edades no es rara. A los hombres muy jóvenes, sobre todo a los que no son nacidos en la misma ciudad, no les desagrada emparejar con mujeres mayores que ellos. Tales arreglos no son muy duraderos. El hombre se cansa de la mujer después de algunos años. Así, la unión libre, desconocida en Ichu, florece en los barrios populares de Puno. Tal vez en la vida sexual del cholo se encuentre, como este pequeño ejemplo nos permite darnos cuenta, la realización de los temas bosquejados en las canciones populares que antes hemos citado: el vagabundeo sentimental y el profesional están estrechamente asociados (el mismo individuo cambia de mujer a medida que se desplaza y se muda de empleo). En segundo lugar, la mujer es percibida por el hombre como una ayuda, un socorro y un sostén, es decir más como una figura maternal que como una conquista, según el modelo del donjuanismo y del machismo. Ello lo hemos podido constatar varias veces, en particular entre choferes y camioneros: la mujer, en primer lugar, es un ama de casa que se ocupa de la ropa de uno y en la que, al regresar, se está seguro de encontrar calor e intimidad. Pero esta mujer más madura vive bajo la amenaza del abandono. “Él me va a dejar. ¿Regresará alguna vez?”; y esta angustia se aviva por el hecho de que quedan a su cargo los hijos concebidos de estas uniones sucesivas. El resentimiento de la mujer no se concentra solo en sus amantes sino en sus propios hijos, que la abandonan a medida que crecen, no sin antes haber explotado, al igual que el padre, su trabajo, devoción y ternura.25

La ceremonia del matrimonio

·         26 En lugar de que el almuerzo tenga lugar en la casa del padrino, a veces se realiza en casa de uno (...)

27Volviendo a la familia indígena, cuando la prueba ha sido concluyente, el matrimonio se decide. La mejor época para esta ceremonia va de julio a noviembre, cuando las cosechas han sido recogidas y el ganado está gordo. La preparación de esta ceremonia, que a veces reúne a más de 50 personas, no es poca cosa. En la misma ciudad de Puno, entre los indígenas de Bella-vista o de Laicacota, o aun entre los cholos de Manazo, la ceremonia generalmente tiene lugar los jueves. Los primeros días de la semana se dedican a reunir los alimentos y a adornar la casa. El jueves por la mañana la comitiva se dirige a la casa del padrino principal (porque, como lo veremos, hay por lo menos tres padrinos). Este es más o menos una notabilidad, pues el deseo de toda familia es convencer a una persona de importancia para que acepte el honor y la carga de ser padrino. Durante la ceremonia religiosa, el segundo padrino, llamado padrino de arras, entrega a los novios algunas monedas. Mientras que el padrino principal es un misti, de quien los esposos esperan ayuda y protección, el padrino de arras es un vecino, generalmente indígena, que ejercerá en el joven matrimonio una magistratura de consejo. Después de la ceremonia religiosa comienza la boda propiamente dicha. Muy a menudo se come en casa del padrino principal. Este comienza por hacer servir un ponche con algunas galletas. Después, a la hora del almuerzo, la mayoría de los invitados come en el patio mientras que los recién casados, sus padres y a veces sus hermanos y hermanas son recibidos en la mesa del padrino. La carne más fina, asada o en guiso, se reserva para la mesa de honor, mientras que el resto de los invitados se contenta con arroz, papas y menudencias. Al terminar la comida llega un tercer personaje, a veces calificado como padrino de banda, pues tiene a su cargo la orquesta, es decir, la banda. En general, esta se reduce a un tambor, a una gran caja y a una suerte de flauta o pito. A veces los de “más copete” van de Puno a Chucuito a reclutar músicos que cobran hasta 200 y 300 soles. La llegada de la orquesta marca el comienzo del baile. Después, hacia las 3 o 4, para despedirse, los padres de los novios ofrecen a su huésped, el padrino principal, dos pequeños chanchos asados, con una naranja en el hocico y en las orejas dos plátanos. La boda se traslada entonces a casa de los padres del marido, donde generalmente la pareja pasa la noche. Las tradiciones de las noches de bodas son variables. Parece que en Manazo se encierra a los esposos en un cuarto y el que se apodera de las llaves los libera la mañana siguiente.26 La institución del padrinazgo es común a indígenas y mistis. Hemos citado el dicho según el cual “el que no tiene padrino no hace buen matrimonio”. Hemos resaltado que la búsqueda de un padrino capaz de ayudar al niño en su carrera, o por lo menos capaz de protegerlo y ayudarlo a salir de las dificultades, se observa tanto entre los indígenas como entre blancos y mestizos. Lo mismo ocurre con los padrinos de matrimonio. Al primer grupo de lazos personales que se forman en ocasión del bautizo se agregan aquellos que tienen su origen en las ceremonias del matrimonio. En uno y otro caso encontramos el principio de reciprocidad: padrinos y ahijados se deben servicios. Uno de nuestros amigos de Puno, que había emprendido la reconstrucción de su casa, empleaba como albañiles y carpinteros a indiecitos de Pomata, de los que era el padrino. Por solo un poco de comida se proveía de mano de obra barata. Pero los ahijados, por su lado, saben que pueden contar con él y que los ayudará en la medida de lo posible. Este sistema de obligaciones recíprocas no se limita a ahijados y padrinos, se aplica también a los padrinos y a los padres y madres de los ahijados. Estos se llaman entre sí compadres y, aunque entre ellos las obligaciones pueden estar definidas menos rigurosamente que en el caso anterior, dan origen a nuevos lazos de reciprocidad que acercan aun más a las dos familias.

28El matrimonio no solamente establece relaciones de reciprocidad entre los que lo contraen, sino también entre los principales personajes que los ayudan en esta ceremonia. Otra costumbre tiene lugar en este ciclo de obligaciones. Los recién casados se instalan algunas veces con los padres del varón, otras con los de la mujer. Pero el ideal es que la joven pareja se construya lo más pronto su propia casa. Esta construcción demanda tiempo: primero se hacen los cimientos, después se levantan los muros de adobe. Hay que esperar a que sequen antes de colocar el techo. Las fuertes heladas del invierno tornan imposible este trabajo. En general, cada una de estas operaciones es conducida no solo por los interesados sino también por sus padres, amigos y vecinos. No se trata propiamente de una tarea comunitaria. En Ichu no participan en esos trabajos sino los padres y amigos de la joven pareja. En principio, los trabajadores no son remunerados; su colaboración es tomada en el ciclo más o menos largo delayni. Algunas veces se suscitan dificultades; los vecinos y aun los parientes se hacen esperar, objetan que deben atender a sus propios cultivos y así la construcción demora. Entonces, para decidirlos, hay que ofrecerles algo de dinero. La remuneración monetaria parece penetrar en tareas que hasta ahora eran gratuitas. Sin embargo, la colocación del techo todavía da lugar a una fiesta: las mujeres preparan la comida y, cuando todo está terminado, se bebe y se baila. Los padres y amigos ofrecen entonces a los propietarios cruces más o menos elaboradas para adorno de la nueva casa.

Los padrinos

·         27 Véase el texto de Cobo, que ya citamos en la nota 3 de la p. 147 del presente trabajo.

29Es el momento de volver sobre las diversas observaciones que hemos hecho con relación al compadrazgo. Hemos señalado las del padrino de bautizo. Las del padrino de matrimonio son similares. Pero los dos casos están muy lejos de agotar las formas del compadrazgo. La lista es muy variable de región a región. Gillin, en un pueblo de la costa, muy cerca de Trujillo, establece una muy diferente de la que un joven sociólogo peruano, Abner Montalvo, señala para Vicos, en el departamento de Áncash. Nuestra propia relación es mucho más pobre que la de estos dos autores. No obstante estas variantes, algunas características evidentemente se imponen en todo lugar. No son solamente el nacimiento y el matrimonio los que dan lugar a la instauración de un parentesco espiritual. Abner Montalvo señala que, cuando se termina una casa, el propietario solicita a uno de sus parientes o amigos ser su compadre de cruz. La cruz que coronará la nueva casa será ofrecida al propietario por el amigo o pariente solicitado. Desde ese momento uno y otro se darán trato de compadres. Es cierto que nada de esto lo hemos encontrado en Puno. ¿No hemos buscado bien? En todo caso, la práctica destacada por Montalvo no es universal. Aparece ausente en numerosas regiones del Perú. Su interés reside en un hecho que a menudo escapa a los observadores. Ei compadrazgo no es solamente una institución religiosa o cristiana. Hablábamos de compadres de cruz, y también podríamos citar a los compadres de uña o a los compadres de corte. Las dos últimas prácticas,27 además, podrían bien ser supervivencias precolombinas adaptadas al cuadro religioso cristiano. La relación de reciprocidad instituida por el parentesco espiritual se encuentra extendida a situaciones diferentes de aquellas que le han dado origen. Hay que señalar la tendencia a incluir en este sistema de obligaciones a gran número de personas. No solo le digo compadre al padrino de mi hijo, sino también al hermano de este padrino. No llamo solamente padrino a mi propio padrino, sino también al padre y al hermano de mi padrino; y no llamo ahijado solamente a mi propio ahijado, sino al hijo de mi ahijado. Además, mi mujer y la madre de mi ahijado son comadres. No parece que la relación se extienda a lo lejos por las mujeres. Como quiera que sea, el número de compadres, de padrinos y de ahijados evidentemente es considerable. Lo es tanto más porque la selección en muchos casos se hace fuera del círculo familiar. Parece que, en la gama de los diferentes tipos de compadrazgo, algunos claramente se reservan para reforzar los lazos familiares, mientras que otros intentan el establecimiento de nuevos lazos fuera de la familia. Sabríamos precisar cuáles corresponden al primer grupo y cuáles al segundo. No creemos adelantarnos demasiado al afirmar que la selección de padrinos está guiada por la necesidad, percibida más o menos conscientemente, de mantener un equilibrio entre estos dos criterios de selección.

30El parentesco espiritual ilustra perfectamente nuestra tesis sobre la simbiosis entre la cultura indígena y la cultura misti. Sin duda, el compadrazgo entre los mistis no relaciona a un número tan extenso de individuos. Del mismo modo, la profusión de tipos de compadrazgo, que hemos destacado en ciertos grupos indígenas, aquí se ve mesurada. Pero queda lo esencial de la institución. Incluso parece durar y aclimatarse en el medio urbano. Pone a disposición del individuo un sistema de protección eficaz en el que la exigencia de la reciprocidad se expresa en la forma extremadamente correcta de las relaciones interpersonales. Podemos, sin duda, ver allí un lazo de unión entre el indio y el misti.

El papel de la mujer

31Una vez instalada en su casa, es posible que la pareja indígena pueda permanecer en ella hasta la muerte de uno u otro de los cónyuges. Aparentemente, la mujer está muy subordinada a su marido, que cuenta con su cooperación para el trabajo agrícola. La mujer indígena es, además, un ama de casa y la famosa prescripción incaica respecto de la obligatoriedad del trabajo parece aplicársele con todo rigor. Su marido espera de ella sumisión y docilidad; evidentemente, es el hombre quien manda o por lo menos quien goza de las apariencias del mando. Es popular la imagen del indio que cabalga sobre su asno, mientras que su mujer camina a corta distancia. Nuestro hospedero, Aurelio, no se privaba de golpear a su mujer, que lo soportaba en silencio. Desconfiemos, sin embargo, de esta imagen. Las mujeres tienen una influencia sobre la marcha de la casa mucho más fuerte de lo que permitiría creer su estatus en apariencia humillado. En primer lugar, efectúan la mayor parte de las actividades comerciales. Son las mujeres de Ichu las que llevan las verduras al mercado de Puno; son también las cholas de Manazo las que venden la carne, las mujeres de Capachica o de las islas quienes controlan la venta del pescado. Los únicos hombres en el mercado de Puno son algunos cholos que venden tejidos o zapatos y que ocupan un pequeño emplazamiento en la parte noroeste del mercado; agreguemos a este grupo los ojoteros de Ichu o los vendedores de cerámica de Pucará, comerciantes de estación e irregulares que se abstienen cuando el barbecho y la cosecha los requieren en sus campos. Las mujeres controlan buena parte de los recursos de la familia y solas efectúan la mayor parte de las compras; sin duda, deben dar cuenta a sus maridos del dinero de sus ventas, pero esta obligación muy a menudo es solo teórica. Nos aventuraríamos a formular que, en Ichu, los principales recursos monetarios pasan por manos de las mujeres. Evidentemente, no ocurre lo mismo en una comunidad donde el dinero proviene de la venta de lana o de carne: en ese caso, los vendedores son hombres. Por otra parte, hemos mencionado estos hechos para reaccionar contra el común punto de vista, que nos parece inexacto, de que la mujer está completamente subordinada al marido. Nos sorprendió, en una de nuestras estancias en casa del gobernador de un pequeño pueblo del lago, el contraste entre el estatus en apariencia subalterno de su mujer y la realidad de su poder. Se trata de una familia misti bastante rica, dueña de una tienda, la más importante del pueblo y, a cierta distancia del lugar, de una pequeña granja. Tuvimos la ocasión de pasar tres días con esa familia y de hacerle una breve visita algunos meses más tarde. Aparentemente, el marido casi no trabajaba, se contentaba con recibir las quejas de sus administrados; de tanto en tanto viajaba a Puno a hacerle la corte a las autoridades. Así, la mujer era quien administraba la tienda y también, en gran medida, los demás bienes de la familia. Sin embargo, nos servía en la mesa, jamás se sentaba con nosotros, cumplía inmediatamente las instrucciones de su marido que, por lo menos delante de nosotros, las daba con el tono breve y duro del jefe. Pero era ella quien tenía los cordones de la bolsa y regularmente el marido recurría a su opinión y consejo. Asistimos a una escena muy instructiva: una mañana estábamos en la tienda y entró el marido. Entabló una conversación muy trivial con su mujer y le preguntó si juzgaba razonable prestarle dinero a X. Ella respondió negativamente y, como el marido insistiera, se molestó. Este, lejos de ofenderse por ese tono que me sorprendió, asintió de la manera más natural y habló de otra cosa. Otras observaciones refuerzan esta impresión. Hemos podido constatar la ociosidad de los hombres, especialmente en las pequeñas ciudades. Muchos notables pasan buena parte de su tiempo en el club o en conversaciones interminables. La mujer, confinada en su casa en la que reina, llega a controlar los ingresos de la familia y su empleo.

32El estatus de la mujer indígena no nos parece muy diferente del de la mujer del misti. Digamos, en todo caso, que el poder de la una y la otra es más grande de lo que deja suponer su aparente sometimiento. Estaríamos inclinados a pensar que la mujer indígena es más autónoma en relación con su marido que las burguesas de la clase media lo son en relación con los suyos. Intentemos ahora comparar la cohesión de la pareja indígena con la de la pareja misti. Las infieles son muy raras entre los comuneros. Un hombre devuelve a su mujer si esta no trabaja o si no le da hijos. Pero es raro que esta torne un amante. El control social se ejerce con facilidad en los pueblos. Sin embargo, no es tan difícil encontrarse: basta con que la mujer cuide sus ovejas cuando el galán va a su campo. Uno de nuestros amigos de Puno nos contó una hermosa historia de amor indígena que terminó en un homicidio del que tuvo que conocer como magistrado. Un hombre, casado con una mujer mayor que él, se enamoró de la hija de esta. Como el asunto amenazaba terminar mal, el mayordomo de la hacienda en la que trabajaba el galán se las arregló para enviarlo al ejército. Cuando este regresó, al terminar su servicio, encontró casada a la muchacha. Como inmediatamente recomenzó con sus asiduidades, el marido se irritó y un buen día lo mató. En primer lugar, se debe hacer notar que el esposo infiel suscita cólera e indignación. Un marido engañado no es un personaje ridículo sino, en primer término, víctima de una injusticia. Un abogado de Azángaro nos contó que un día llegó a su estudio un indígena quejándose de haber sido engañado. Su mujer había sido una primera vez sorprendida con un vecino. El asunto fue severamente juzgado por la opinión. La mujer recibió fuertes golpes del marido y el culpable, un joven soltero, salió del pueblo durante varios meses. Pero desde que regresó, los amantes continuaron sus relaciones. El marido, furioso por lo que consideraba, según nos decía el abogado, como un atentado a sus derechos de propiedad, venía a pedir la separación y para que esta gestión tuviera más solemnidad se hizo acompañar por el alcalde del pueblo. Las funciones de policía doméstica muy a menudo son asumidas por el padrino. Los padres de los esposos, en general, se guardan de intervenir en los asuntos de una pareja joven, porque su intervención probablemente sería juzgada como una interferencia. Por el contrario, es normal que el cónyuge demandante (la mujer golpeada o abandonada) se queje al padrino, quien en caso de que la diferencia de edad sea suficientemente marcada con el ahijado, puede muy bien aporrear al infiel o al golpeador. Nos parece, sin que estemos seguros, que esta intervención del padrino es muy frecuente si el culpable es el marido. Las calaveradas de la mujer, en primer lugar son sancionadas por el marido, y si este no logra su fin, recurre a su suegro. Probablemente no es sino en último recurso que interviene el padrino. Finalmente, teniendo en cuenta la repartición de la autoridad, la naturaleza de las relaciones entre los diferentes miembros nos parecen comparables en la familia indígena y en la familia misti. Hemos insistido en el eclipsamiento de la mujer y en la preeminencia, por lo menos aparente, del hombre. En el mismo sentido se encuentran las consideraciones y ventajas que benefician al hermano mayor. Este tiene sobre sus hermanos menores una autoridad de la que a veces usa para atribuirse la mejor parte de la herencia. Numerosos procesos entre indígenas tienen su causa en estas querellas fraternas, pero es la crónica del Puno misti la que abunda en estos asuntos: uno de nuestros amigos abogados estaba de pleito con una hermana que lo acusaba de haberla expoliado en la herencia. El mayor no solamente se beneficia con ventajas materiales (que cada vez, con mayor frecuencia, le son discutidas). Los menores lo consultan en las circunstancias importantes. Y también allí el parecido es notable entre el indígena y el mestizo. Uno de nuestros amigos Maryknoll nos contaba que un día, al señalarle a uno de sus parroquianos del barrio de Manazo que haría bien en casarse (con la mujer con quien vivía tenía ya varios hijos), este le respondió seriamente que no podía hacer nada sin consultar a un hermano mayor, del que por otra parte había perdido la traza desde hacía varios años. Sin duda, esta era una excusa pero, de todas maneras, de buena calidad. La opinión de un hermano mayor, en defecto de la del padre o de la madre, cuando estos están muertos, merece consideración y no se pasaría por alto en un asunto tan serio como el matrimonio.

·         28 He aquí un texto de Cobo (libro XIII, cap. 8) que describe los trabajos agrícolas: “Hacen sus barb(...)

·         29 Así es como Cobo describe la taclla: “El arado o azada era un instrumento llamado taclla, de un pa (...)

33Una de las razones que contribuyen a mantener relativamente unida la familia indígena (decimos relativamente porque, si bien los flechazos no quiebran sino muy pocas parejas, no hay que olvidar las fuertes rivalidades entre herederos, entre hermanos mayores y menores y entre hermanos y hermanas), es que la naturaleza del trabajo agrícola, en lugar de separar a hombres y mujeres y de encerrar a cada quien al lado de sus tareas especializadas, no solamente los acerca sino que los asocia a los mismos trabajos. En Ichu, la siembra tiene lugar al finalizar el periodo seco, entre octubre y diciembre.28 Son los hombres quienes aran; en Ichu casi nadie tiene bueyes, se ayudan con la chaquitaclla,29 un tronco en el que fijan una punta de fierro. Los trabajadores, en general, van de a dos o de a tres: el jefe de familia con sus hijos, o bien los padres o vecinos que vienen a trabajar en ayni, cavan un surco de muy poca profundidad, las mujeres y los niños los siguen y rompen los terrones. Es decir que, durante la siembra, las diversas edades y los dos sexos se encuentran asociados. Los hombres pasan primero, aplanan la tierra ya labrada y los más afortunados le agregan algo de abono. Después vienen las mujeres, que echan la semilla o que entierran los tubérculos. Esta colaboración entre hombres y mujeres es continua durante todo el ciclo del trabajo. Sin embargo, el trabajo del hombre no se considera equivalente al de la mujer. Las tareas más penosas incumben a los primeros: barbechar y cosechar. Las mujeres siembran, desyerban y, en resumen, realizan las pequeñas tareas. Aunque aparentemente la función del hombre y de la mujer son especializadas, lo son menos que las del hombre misti y de su mujer. La mujer indígena no está confinada en su casa. En realidad no pasa en ella sino algunas horas.

El susto

·         30 Sal y Rosas, “El mito del jani o susto en la medicina indígena del Perú”. EnRevista de la Sanidad (...)

·         31 Este diagnóstico, llamada “limpia” del cuy, admite una variante: la limpia de granos. “Cinco grano (...)

34Consideremos ahora un conjunto de creencias y prácticas vinculadas a la salud. En ese campo es donde con mayor frecuencia se enumeran las supervivencias mágicas, creencias que generalmente son consideradas como de origen precolombino. Tomemos el notable estudio de Federico Sal y Rosas, hasta hoy el mejor sobre uno de los síndromes más curiosos de la medicina popular peruana: el susto.30 La enfermedad, conocida con ese nombre por los médicos indígenas, se presenta como un debilitamiento acompañado de palidez, inapetencia y adelgazamiento: “El sujeto comienza a adelgazar, se vuelve pálido, desganado, abatido, indiferente al orden y a la pulcritud de su persona...”. Ese debilitamiento está asociado a un nivel de actividad muy bajo pero, salvo en las formas malignas y en sus fases últimas, no obliga al sujeto a guardar cama. A veces, por la noche, el sueño del enfermo es interrumpido por pesadillas y una violenta agitación. El doctor Sal y Rosas sugiere que el cuadro clínico del enfermo es a la vez muy variado y muy coherente. Se trata de una baja de tono que conduce, en el mejor de los casos, a una incapacidad prolongada y a veces a la muerte del paciente. Es raro, pero no excepcional, que a esa descripción se agreguen signos orgánicos como afecciones de la piel o del sistema óseo. El diagnóstico no consiste solamente en identificar la enfermedad; como se trata de una enfermedad grave, a menudo se procede, para estar seguro, a un análisis conocido como “soba o limpia del cuy”31 (masaje o limpieza mediante un conejillo de Indias). La creencia que racionaliza esta práctica es que “el cuy aplicado sobre el enfermo, según las formas prescritas, atrae algo de la enfermedad —aquí se observa que el aspecto terapéutico está en segundo plano— pero mucho más los signos exteriores de esta, comprendidas las lesiones anatómicas de los órganos, es como una radiografía, para hablar como ciertos observadores indígenas”. Sal y Rosas agrega:

La curandera [pues casi siempre se trata de una mujer] frota el cuy por todo el cuerpo, haciendo corresponder las diversas partes del cuerpo del animal con las homólogas del cuerpo del enfermo. Al terminar la operación el animal está muerto; en seguida se le examina y su sangre es vertida gota a gota en una vasija con agua; la manera como cae la sangre en el agua y se mezcla a ésta ofrece una indicación sobre la enfermedad. En caso de susto, la sangre se diluye inmediatamente en el agua, formando en la parte superior una capa de color rosa. El diagnóstico se completa por la observación del lomo y de los flancos del animal, por el color de su carne, por el vigor de sus movimientos reflejos, por el examen de sus visceras y, en particular, por el color amarillento y espumoso del peritoneo.

35En cuanto a la terapéutica propiamente dicha, esta reposa en la hipótesis de que la afección tiene por origen la separación del alma (ánima, tal vez por abreviación ani, de donde viene jani) que se trata de reintegrar al cuerpo que ha dejado. Se emplean diversas prácticas, separadas o sucesivamente, según la gravedad del caso. Si se trata de una afección ligera, bastará con una especie de baño en una mezcla de hojas, pétalos y harina de maíz. Las hojas se obtienen de las flores de la puna o también se substraen de los ramilletes que en las iglesias se ofrecen a la virgen y los santos. Las harinas son de maíz y trigo; se puede, según el doctor Sal y Rosas, agregarle polvo recogido de los muros y del techo de los molinos. Es de notar que la curandera, antes de aplicar esta mezcla al enfermo, comenzará con una oración dirigida a la virgen María: “Ave María Purísima, tengo fe en ti y quiero que me hagas el milagro de curar a X para que le vuelva su jani”; después, se aplica la mezcla en todo el cuerpo del enfermo, de la cabeza a los pies. Entonces entra en escena el segundo personaje, masculino esta vez, quien envuelve en su poncho o en una tela que pertenezca al enfermo, su camisa por ejemplo, los diversos objetos que se han usado en la primera parte de la ceremonia y los deposita en el sitio donde se supone que el alma del enfermo le fue arrebatada. Antes de dejar la casa, el mago se dirige al enfermo, lo exhorta a quedarse tranquilo, a no hablar una palabra, y le asegura que al día siguiente estará curado. En su recorrido va esparciendo a trechos la mezcla de flores y harinas que, asegura Sal y Rosas, traza el camino por el que el alma pasará cuando vuelva hacia el enfermo. El mago se dirige hacia un lugar del pueblo de reputación maléfica donde se cree que tienen lugar las capturas del alma. Se dirige al espíritu del lugar, generalmente un cerro o una elevación del terreno, o también una gruta. El mago hace una ofrenda (algunas hojas de coca mascada, algunos cigarrillos, algunas gotas de alcohol) y dice, dirigiéndose al espíritu del lugar: “te traigo lo que te gusta, quiero que me devuelvas el jani de X”. Después, algunas veces, agita al aire la camisa del enfermo y dice en voz alta, como si se dirigiera al alma del enfermo: “vamos, regresemos a la casa”. Estas invocaciones las repite cinco veces, después el mago da media vuelta y regresa a la casa del enfermo por el mismo camino, con la camisa al hombro, sosteniéndola del lado del cuello. El resto cuelga sobre su espalda para que el espíritu pueda introducirse en ella y así volver a la casa. En todo el recorrido, el mago no debe volverse ni pronunciar palabra alguna; en primer lugar, es informado del éxito de la operación por un pequeño ruido seco que percibe al fin de la quinta invocación y que evoca a la madera cuando se rompe. Después experimenta una impresión de pesantez, porque la camisa que lleva a la espalda se vuelve pesada por el espíritu que se adhiere a ella. Por último, el tercer signo de que la cura ha tenido éxito es cuando el mago, al regresar a la casa del enfermo, lo encuentra profundamente dormido; entonces, sin despertarlo, le coloca la camisa sobre el cuerpo, de manera que las diversas partes de la prenda correspondan exactamente a las regiones homólogas del cuerpo del enfermo. Cuando el mago percibe un ruido extraño, se acuesta a su lado y contiene la respiración hasta estar bien seguro de que el jani ha regresado al cuerpo de este. Entonces sale del cuarto sin ruido, si es posible, por una puerta distinta de la que usó para salir y regresar. Una vez afuera, masca unas hojas de coca y se reconforta con un trago de alcohol o aun con comida (en general, una sopa de maíz) que le han preparado parientes del enfermo.

36En lo que concierne a la etiología o, como dice Sal y Rosas, al sistema de creencias que racionaliza estas prácticas, hay que distinguir dos versiones. En las dos, el fenómeno del susto se explica por un robo o captura del alma del que el enfermo ha sido víctima. Pero ese robo del alma tiene lugar en dos contextos diferentes. O bien

·         32 Otro signo de que la etiología del fenómeno es atribuida a la tierra y a los espíritus de la tierr (...)

[...] en cierto momento un individuo se asusta y la tierra se apodera de su alma (acse patza achcoucun, la tierra de mala voluntad o mala se apodera de él)... Todo parece indicar que el mecanismo de la evasión del alma se debe a la irritación o resentimiento de la divinidad telúrica. Por otra parte, los actos terapéuticos más importantes son de tipo propiciatorio: ofrenda y sacrificio reclaman a las divinidades telúricas que dejen y liberen el alma de la que se han apoderado... El robo del alma es atribuible a ciertos accidentes de la tierra como las cimas y laderas de las montañas, los valles, grutas y, por extensión, los ríos, lagunas, estanques y capas de agua... sin embargo, la influencia más peligrosa la ejercen las ruinas incaicas o preincaicas, como tumbas, santuarios y fortalezas, particularmente temidas por los campesinos.32

37Lo que caracteriza, pues, a la primera etiología del susto, desde el punto de vista subjetivo por lo menos, es la fuerte emoción que el enfermo ha experimentado al pasar cerca de ciertos lugares. Pero —y esto corresponde a la descripción de un segundo tipo del fenómeno— hay casos en que se dan todos los síntomas sin que el paciente tenga el recuerdo del choque emocional que se supone dio origen a su enfermedad. Sal y Rosas cita dos casos: un individuo pretendía sufrir de susto porque había tenido que dormir en una gruta que antes “había sido casa de gentiles”; otro individuo que creyó necesario hacer una ofrenda al auquí de un cerro, pensaba que su ofrenda había sido mal recibida. En los dos casos, la emoción no se ha sentido en forma efectiva y el accidente se afirma retrospectivamente como hipótesis apropiada para dar cuenta de cierto número de fenómenos clínicos más o menos definidos. Esta segunda etiología define lo que Sal y Rosas llama susto sin susto.

·         33 Valdizán y Maldonado, ob. cit., p. 63.

·         34 Ob. cit, pp. 77-78.

38Nos hemos detenido largamente en este fenómeno tan bien descrito por este autor; deben señalarse numerosas variantes locales. Sal y Rosas trabajó en la región de Áncash; en la obra de Valdizán hay informaciones sobre el mismo fenómeno, pero la descripción corresponde especialmente a la región de Huánuco. El complejo del susto tiene una gran extensión y, con algunas variantes, lo encontramos también en la región de Puno, pero como en ese campo nuestras propias investigaciones son muy superficiales, aquí no podemos utilizar sino informaciones de segunda mano. Preferimos citar una información de Valdizán, reproducida en las páginas 77 y 78 de su obra, relativas a la región de Puno. Valdizán no distingue con tanta nitidez como Sal y Rosas las diferentes fases de la ceremonia. En la descripción que vamos a reproducir, el diagnóstico y la terapéutica no están separados muy claramente. La cura es esencialmente ritual. Reviste variadas formas pero, con la excepción del shogpi, practicado en la región de Huánuco,33 esa variedad puede reducirse a algunos temas constantes. La siguiente ceremonia, relatada por Valdizán,34 ha sido efectivamente observada en la región de Puno. El brujo se instala en la casa del enfermo, se prepara una ofrenda que se repartirá en dos partes: cristales de color rojo de una parte y las substancias rituales a las que se agrega un feto de llama. El brujo deposita la ofrenda en un poncho blanco y recita sus oraciones. Mientras tanto, las mujeres hilan lana de llama; el revés será negro y el derecho blanco. Después se frota el cuerpo del enfermo con minerales rojizos. El brujo los entrega a un niño con el encargo de ir a enterrarlos lo más lejos posible de la casa, en el punto más alejado al que podrá llegar corriendo. Cuando este regresa, todos los asistentes, siguiendo al brujo, dejan la casa del enfermo, a quien dejan solo. Se entierra una segunda ofrenda (hojas de coca, feto de llama, etc..) para pagar la tierra. Este esquema es el más elaborado de los recogidos por Valdizán. En la mayor parte de los casos, la ceremonia es más corta y más simple. Pero el rito siempre está asociado a la creencia de que el alma ha sido capturada, que el mal puede ser transferido del enfermo hacia un objeto que se entierra, que el alma capturada puede ser recuperada con un sacrificio apropiado. Muchas veces están ausentes las técnicas que pretenden la transferencia de la enfermedad. Lo esencial en la cura del susto es la llamada del alma.

·         35 “Al pasearme en Ichu con mi intérprete, encontramos a un hombre, todavía joven, extendido en la pu (...)

39¿En qué medida estas prácticas y creencias son específicas del medio indígena? Los mistis se burlan de ellas y las denuncian como supersticiones. Pero las encontrarnos declaradas y con orgullo por muchos cholos. La variedad de síntomas que describen el susto a veces llegan a imaginar que si un individuo no está en sus cabales, si adelgaza, si se debilita, si duerme mal, bien puede ser víctima de un susto; se tendrá la misma hipótesis a propósito de un niño de crecimiento difícil o lento. Una maestra casada con un policía de la guardia civil nos explicó muy claramente el aspecto de su pequeña hija por el susto de que la niña era víctima: se trataba de una mirada demasiado fuerte que le había sido dirigida por un indio viejo, sospechoso de ser brujo; el recurso a tales prácticas no solo es frecuente, sino que se reconoce sin molestia alguna —y por individuos cuya formación profesional parecería inmunizarlos contra tales creencias—. En cuanto a los mistis, si bien las toman a risa, reconocen que el curandero a veces es más eficaz que el médico y cuentan gustosos cómo ellos mismos o algunos de sus familiares han sido salvados por el curandero. Algunos se excusan como de una debilidad, al parecer inocente, y tratan de buscar la eficacia del curandero en razones que, hasta donde es posible, reducen la distancia entre la medicina popular y la medicina occidental; es así muy frecuente que presenten la “limpia del cuy” como una radiografía y que las dos operaciones, la científica y la mágica, con más o menos buena fe, las consideren idénticas. Por eso estamos dispuestos a creer a Sal y Rosas cuando afirma que el curandero constituye la fuente de servicios médicos a los que concurre la mayor parte de la población. Se debe agregar que la oposición entre la medicina popular y la medicina occidental no parece ser percibida con gran intensidad; coexisten los dos sistemas de creencias y prácticas y un individuo podrá, alternativa o sucesivamente, recurrir a los dos, no solo según la naturaleza de la enfermedad,35 sino también según la opinión más o menos favorable que tenga del médico o del curandero. En el mismo Puno, una informante nos declaró que desde la muerte del doctor X, en quien tenía confianza, ya no iba al médico, sino que había vuelto a consultar al curandero.

El curandero y el brujo

·         36 Cobo, ob. cit., libro XIII, cap. 29.

·         37 En la p. 553 de suDiccionario [1944].

·         38 “El demonio en los Andes”, pp. 39-40.

·         39 El P. Arriaga [1920] nos informa que los “sacerdotes de las huacas se reclutan de tres maneras: po (...)

40De las creencias y actitudes sobre la salud se pasa naturalmente a las creencias mágicas. El curandero cumple un papel ambiguo; es a la vez un técnico de la salud —y los individuos más “aculturados” pretenden que su técnica, en el fondo, es del mismo orden que la del médico— pero, por otra parte, el curandero no ejerce eficazmente su oficio sino en la medida en que está en contacto con el otro mundo, del que controla sus fuerzas. En la civilización incaica la enfermedad era considerada como un castigo, por eso el sentido de la famosa ceremonia conocida como la situa,36 que era a la vez de purificación y de precaución. Por eso, el individuo que es capaz de devolver la salud (hanpikk), el curandero, al mismo tiempo es como un brujo (laykka) capaz de enviar la enfermedad, según un proverbio citado por Jorge A. Lira:37 “en un mismo individuo se reúnen a veces las tres cualidades de brujo, adivino y curandero” (laykka, watukk, hanpikk). Tal individuo tendrá la reputación de ser brujo. Pero este rumor, propagado por algunos, es desmentido por los amigos del interesado. Por otra parte, las actividades del brujo y las del curandero son difíciles de distinguir. Supongamos que un individuo atacado por el susto no cure de su enfermedad: “es que habrá sido dañado. Habrá sido víctima de un laykka” (aquí interviene un nuevo personaje, el diablo, que necesitamos conocer). Un artículo de Jorge A. Lira38 describe muy bien al brujo (laykka) y sus relaciones con el diablo. Cualquiera no puede ser brujo. Signos muy particulares permiten reconocer al elegido. Digamos, someramente, que el signo es haber sido tocado por el rayo pero, agrega el autor, por tres descargas sucesivas: la primera vez el rayo mata al individuo, la segunda le arranca la cabeza y le separa las extremidades. En la última reúne el tronco y los miembros y resucita al individuo. Falta, agrega Lira, una última condición. La quemadura del rayo deja una marca en el cuerpo del elegido o en una de sus extremidades. En general, el suceso ocurre en la puna, durante una tempestad, sin que el individuo lo sepa ni se dé cuenta. Una vez tocado, regresa a su casa casi sonámbulo, tambaleándose; y comienza su aprendizaje con un maestro bien confirmado.39

41Si la brujería es condenada por el misti, o por lo menos despierta en él sentimientos ambiguos, no es tanto en razón de lo absurdo de sus ritos sino de sus tenebrosas relaciones con el infierno y el diablo. La calificación de la magia está regulada por algunas creencias cristianas. Hemos tenido ocasión de hablar sobre esto con un sacerdote. Nuestro interlocutor, el párroco de Pomata, tenía a su cargo una vasta jurisdicción. La conversación se entabló sobre un individuo de quien en el pueblo se suponía que era brujo. La primera toma de posición del padre fue muy neta: el brujo es un agente del diablo. La razón que alegó fue notable: el brujo debe ser tocado tres veces por el rayo sin ser muerto. ¿No está ahí la prueba de ser un protegido de las potencias infernales? Pero tuvo que desdecirse. El brujo, le objeté, ¿no es también un curandero y en ciertos casos no cura mejor que el médico? Nuestro interlocutor admitió que tal individuo —que en ese caso rehúsa de calificar como brujo— no era con seguridad un agente de Satanás y que, en efecto, podía rendir servicios eficaces e inocentes. La distinción entre magia “buena” y magia “mala” se nos aclaró: es considerada como “buena” aquella a la que recurre el misti, sin ningún temor de entrar en relación con Satán.

La muerte y los condenados

·         40 José María Arguedas,Canciones y cuentos..., p. 46.

·         41 Para los indios del Cuzco, la selva tropical, muy próxima, es la residencia de los muertos.

·         42 La coca crece en los valles cálidos.

·         43 Pueblo cercano al Cuzco.

·         44 Especie de picador que fastidia al caballo.

42En lo relativo a las relaciones del hombre con las fuerzas malas o peligrosas, los innumerables relatos sobre los condenados ofrecen un material abundante e instructivo. En forma general, digamos que los condenados son los espíritus de los muertos que, por una razón u otra, “regresan”. No hemos llegado a unir en nuestra interpretación de la cultura indígena el miedo a los muertos con la estructura de los ritos funerarios. Estos son relativamente largos y complejos, y dan ocasión al intercambio de regalos ceremoniales y a la prestación de servicios. Cuando muere una persona, su familia da a conocer la noticia. Amigos y parientes se acercan a su casa llevando regalos, alcohol y coca. El cadáver será velado por el pequeño grupo de sus íntimos. Se recitan oraciones. La viuda gime y acusa al difunto de abandonarla. La muerte es, evidentemente, imaginada como un viaje, y los ritos funerarios tratan de que ese pasaje sea fácil, tanto al que se va como a los que quedan. Un buen texto del Cuzco, citado por Arguedas,40 expresa el contraste del que nos ofrece las tonalidades afectivas: “¿Dónde vas, padre? —Me voy a la gran selva, me voy caminando.41 —¿Dónde vas, quién te lleva? —Voy a recoger la coca tan dulce,42 me voy solo. —Vuelve pronto, te esperaré llorando, te esperaré gimiendo”. Sigue una estrofa en la que se evocan algunos de los peligros que esperan al viajero y, después, el último verso: “Campanita de Paucartambo43 tócame la despedida. Me voy a la gran selva, no regresaré nunca jamás”. El velorio no se dedica solo a la oración. El alcohol, llevado por amigos y parientes, se consume alrededor del difunto. Se entablan conversaciones, hay muchos cuentos y anécdotas que han podido ser registrados por los folcloristas en tales ocasiones. A veces, incluso, se organizan juegos. Según los archivos folclóricos de Lima, la que sigue es una costumbre del departamento de Apurímac. Hombres y mujeres se distribuyen en dos campos y cada uno en su turno lanza una piedra en forma de “pirámide rectangular truncada” cuyas caras están numeradas. Uno de los asistentes registra las ganancias y pérdidas de los dos campos, que se marcan por el intercambio de granos de maíz amarillo. Al final de la partida, que se juega en doce golpes, escogen un rey, una reina, una mula y un chalán.44 El chalán monta la mula, después el rey y por último la reina. El juego se realiza en medio de risas y gritos.

·         45 Para los ritos funerarios de los antiguos, consultar Cobo, ob. cit, libro XIV, cap. 19: “Daban de (...)

43Se entierra al difunto envuelto en una cobertura y atado a una parihuela. Esto último es raro entre los indígenas que viven en Puno, pero costumbre casi exclusiva de Ichu. Los amigos del muerto, o sus parientes, se dedican a cavar la tumba en alegre emulación. El entierro da lugar a numerosas libaciones y se desarrolla siguiendo la misma alternancia de lamentaciones lúgubres y de bufonería. Después de cinco u ocho días, la viuda lava la ropa del difunto y se reparte entre los que ayudaron a la familia en su dolor; en otros casos, la queman. Para ayudar a los muertos en su viaje, es necesario decir misas; una es de particular importancia, la que recuerda a todos que ha transcurrido un año del deceso. Los indígenas cumplen muy exactamente esta obligación, a la que consideran sagrada. Así se despide a los muertos, aunque vivimos en su constante compañía. La ceremonia del 2 de noviembre hace sensible su presencia. Las iglesias de los pueblos (los clérigos de la ciudad de Puno tratan de evitar esta práctica] se llenan de fieles que colocan sobre una mesa pequeños panes y alcohol, o bien alinean estas provisiones en el mismo piso del templo. Las ofrecen a los transeúntes a cambio de algunas oraciones por los difuntos. En la iglesia, que apesta a alcohol y a incienso, corre el murmullo de los fieles en oración.45

El ñakaq

·         46 Morote Best, Efraín, “La huida mágica. Estudio de un cuento popular del Perú”, p. 829 y ss.

·         47 Cfr. José María Arguedas, “Folklore del valle del Mantara”.

·         48 Ibíd., p. 125.

·         49 Ibíd., p. 218.

44¿De qué manera se nos presentan los condenados? Toman la forma de un animal como el chancho, el burro o la serpiente, aunque también la apariencia humana les es accesible. Tal arrogante caballero del que admiramos su belleza no es, en efecto, sino un condenado. ¿Cómo reconocer la maldición que pesa sobre él? Vuela por los aires; no puede dormir en el interior de una casa porque entonces experimenta una impresión insoportable de calor; no puede permanecer en un lugar, está obligado a un vagabundeo; come los platos más extraños y a veces es antropófago; sus cabellos están llenos de gusanos. También puede ocurrir que ningún signo lo denuncie y, al pasar desapercibido, engañe infaliblemente a todos.46 El condenado debe expiar sus faltas y una de las más graves, según Morote Best, es el incesto del que es culpable o también la falta de respeto hacia su padre. Pero entre esos desgraciados se destaca una categoría muy particular,47 la de los degolladores (en quechua,ñakaq). El tema del degollador es susceptible de las variaciones más diversas; a veces es tratado de un modo fantástico, otras de modo realista. Es bastante admitido, por ejemplo, que en la fundición de las campanas entre la grasa humana. Para procurarse esta preciosa substancia es necesario recurrir a los degolladores, de los que se supone tienen contrato con las autoridades religiosas. Entre Ichu y Puno, los salesianos han establecido una gran granja en la que instruyen y educan a jóvenes indígenas. Uno de nuestros interlocutores de Ichu nos aseguró que un Padre Superior, hacía algunos años, fue muerto por uno de sus amigos, muerto ya también. Varias personas habían desaparecido de la comunidad, de las que habían sido educadas por esos padres, a quienes después de degollarlas les extrajeron la grasa del cuerpo. Un día, al ir de caza, el Superior fue sorprendido cerca del camino y, precisa nuestro interlocutor, fue dejado muerto sobre el terreno. Tal convicción no es exclusiva de los indígenas. Muchos mistis la comparten. José María Arguedas escribe que “hasta la edad de 15 años estaba convencido de la existencia de degolladores, brujos y condenados”.48 Agrega: “Una directora de la escuela de segundo grado, educadora notable, me ha afirmado que en Jauja dos pishtacus o ñakaq hacía poco habían degollado a una mujer y que los degolladores tenían un contrato con el gobierno para enviarle grasa humana, que se empleaba en la fabricación de locomotoras”.49 El segundo hecho probablemente es excepcional. ¿Pueden con frecuencia encontrarse creencias tan precisas, tan explícitamente articuladas, en personas de ese rango social y de ese nivel intelectual? En todo caso, se insinúan difusamente en las opiniones relativas a la salud, las causas de la enfermedad y la buena o mala suerte. Recurrir al curandero y al adivino es frecuente y espontáneo. Cuando parecía sorprenderme de que tal o cual persona hiciera gran caso de tales prácticas y parecía dudar de su eficacia, ¿quién sabe?, se me respondía, tanto para excusarse de creencias que debían parecerle ridiculas a un gringo como para darme a entender que su validez no era, en absoluto, tenida por improbable.

·         50 “El degollador” (ñakaq)”.

45Efraín Morote Best ha publicado un excelente artículo50 sobre el ñakaq, en el que distingue cuidadosamente las variantes locales de las características comunes a todos los relatos en los que este interviene. El degollador opera de noche, se embosca en las rocas y bajo los puentes. Sale bruscamente de su escondite y ataca al viajero. Su objeto es extraer la grasa de sus víctimas, de la que hace el curioso uso ya mencionado. Las variantes se refieren en primer lugar a la naturaleza del personaje. A veces es un ser irreal, solitario, dotado de una especie de supervivencia y otras, aseguran los informantes de Morote Best, es un hombre que, al igual que los demás, mantiene mujer e hijos. En uno de los relatos ofrecidos por el folclorista del Cuzco, se dice que el ñakaq no muere sino después de haber engendrado un hijo. A veces es un blanco, bajo, robusto, de cara roja; otras veces es un mestizo; otras, por último, es un indio. Esas diferencias se deben probablemente a la identidad del informador: para la gente de Ichu, el ñakaq era un padre salesiano. Para ciertos mistis no sería sorprendente que fuera un indio. Por último, las técnicas son variables. A veces el ñakaq abre la garganta de su víctima antes de substraerle su preciosa grasa. Este procedimiento parece conforme al papel mismo del degollador. Después de concluida la operación, el ñakaq hace desaparecer el cadáver, es una especie de crimen perfecto. Morote Best destaca una segunda versión, de lo más interesante.

46Esta vez, el ñakaq se contenta con echar cierto polvo a los ojos de su víctima, con dormirla, y una vez que el desgraciado está sumido en profundo sueño, el ñakaq lo abre, le quita la grasa, lo cose y se va. La víctima se despierta. No guarda ningún recuerdo porque el ñakaq, hábil cirujano, corta y cose sin dejar cicatriz. Pero el hombre, debilitado por la extracción de la grasa, languidece lentamente con una enfermedad de la que bien puede morir. No parece seguro que estas dos variantes tengan un área de difusión netamente localizada. Las recogimos simultáneamente en Puno de un mismo informante. Se diría que expresan dos angustias o dos temores en forma distinta: el temor de una agresión brutal y súbita, digamos el de ser muerto, el miedo a las maquinaciones obscuras, lentas e impenetrables, algo así como el temor a ser hechizado. Por último, debe señalarse que la segunda versión recogida por Morote Best y la descripción clásica del susto de Valdizán son, en dos puntos, si no comunes, por lo menos comparables. El hombre a quien el ñakaq quita la grasa se debilita y esta languidez es uno de los síntomas del susto. En lo que concierne a la etiología, en los dos casos se trata de una captura o de una amputación. El alma nos es robada por el susto. El ñakaq se apodera de algunos principios vitales esenciales y, al privarnos de ellos, nos conduce a la muerte.

47Estas creencias, evidentemente ligadas a sentimientos de miedo muy intenso, probablemente asocian viejas creencias precolombinas a supersticiones más recientes. Morote Best se da el trabajo de buscar en determinada congregación religiosa cristiana el modelo del ñakaq. El padre Arriaga, en su famosa Extirpación de la idolatría, relata hechos muy comparables, de los que atribuye el primer descubrimiento al padre Acosta: “los canchus o runamicuc”, como los llaman, lo que quiere decir “los comedores de hombres”; son una especie de brujos que matan a mucha gente, especialmente a los niños. Sería, por casualidad, un mismo indio brujo quien habría mencionado la existencia de estos terribles personajes. Estos brujos constituirían como un ejército secreto, cuyos efectivos, repartidos en cada ayllu, estarían a la orden de una especie de capitán. Y el texto continúa:

·         51 Arriaga, La extirpación de la idolatría, cap. 3, pp. 21-23.

[...] cada uno de esos capitanes tiene a sus órdenes discípulos y soldados. El jefe les avisa y previene cada vez que le parece que tal noche [porque sus reuniones siempre tienen lugar de noche] y en tal lugar se deben reunir. Esa noche el jefe va a la casa que ha escogido, acompañado de uno o dos de sus discípulos y, mientras éstos guardan la puerta, él entra esparciendo un polvo hecho de huesos de muerto que preparan con ese fin y que mezclan con no sé qué otras substancias y palabras, duermen a todas las personas de la casa de tal manera que ni personas ni bestias se mueven ni sienten y así llega hasta la persona a quien quiere matar y con una uña le saca un poco de sangre de alguna parte del cuerpo y se la succiona hasta donde puede... El efecto es que la persona muere al cabo de dos o tres días.51

48El relato de Arriaga, evidentemente, es diferente de los que hemos recogido sobre el ñakaq. Aquí no se trata de grasa, sino de sangre. Pero en uno y otro caso se trata de una extracción. No es agresión en el camino, sino una operación a domicilio. En uno y otro caso, sin embargo, la violencia se ejerce sin que la víctima se dé cuenta y concluye en una muerte misteriosa. Por último, hay un elemento común en las dos versiones: el polvo que adormece.

Las huacas

·         52 La civílisation de l’Empire Inca, p. 182.

·         53 Comentarios reales, parte I, libro II, cap. 4 y 5. Véase también, entre otros, Cobo, ob. cit, libr (...)

49Los muertos no son los únicos espíritus peligrosos. Ciertos lugares, como lo hemos visto con el ejemplo del susto, pueden apoderarse de nuestra alma. La palabra huaca los designa, aunque con varios significados. Karsten52 ofrece la definición del etnólogo Tschudi. Por huaca, dice este autor, se entiende “toda representación de la divinidad, de la divinidad misma, de todo objeto sagrado en el que reside una divinidad, de todo templo o lugar que, en la creencia de los indígenas, es habitado por un espíritu bueno o malo...” o aun de “toda manifestación de fealdad extraordinaria cuyo origen debe ser buscado fuera de las cosas naturales”. Esta definición resume un texto famoso de Garcilaso53 en el que el gran cronista analiza finamente los diversos sentidos de la palabra; “huaca —dice— es en primer lugar una cosa sagrada”, y da una lista de ejemplos a los que se aplica el calificativo de sagrado: “los ídolos, las piedras, las rocas, en los que el Enemigo entra para hacer creer que hay un dios”. De este primer significado, Garcilaso pasa a un segundo: “la huaca es el templo y las tumbas”. Ahora el autor pasa de estas acepciones obvias a otras tres menos comunes, pero que aclaran las dos anteriores: “huacas son todas aquellas cosas que en belleza o en excelencia son superiores a otras de su especie...” o aun: “aquellas que se nos aparecen como muy feas o monstruosas, como las grandes serpientes...”. Por último, Garcilaso menciona un quinto uso de la palabra huaca: “las cosas que salen del curso natural, como la mujer que pare dos de un vientre... las ovejas que paren dos de un vientre, los niños que nacen con seis dedos o con pies dobles... las fuentes que ya nacen como ríos...”; y el buen Garcilaso concluye:

·         54 “Como imaginan los españoles ignorantes”. Aquí Garcilaso se coloca en el grupo de autores que, con(...)

Todas estas cosas, y otras parecidas, ellos las llaman huacas no porque hagan de ellas dioses, ni que las adoren54 sino a causa de la ventaja particular que tienen frente a las cosas comunes; es por eso que las consideran y tratan con veneración y respeto.

·         55 Reeditadas en Lima, en 1945, en el tomo VII de Los Pequeños Grandes Libros de Historia Americana.

50El padre Blas Valera, en sus Costumbres antiguas del Perú, da en su capítulo IV, “Templos y lugares sagrados”, una enumeración en lo esencial idéntica a la de Garcilaso.55 Pero mientras este último insiste en la rareza de los objetos de que los indios hacen sus huacas, y esta rareza explicaría según Garcilaso que estos objetos hayan sido tratados con “respeto y veneración”, el jesuita Blas Valera presenta una distinción muy interesante:

Ellos [los indios] tenían dos suertes de templos, unos naturales y otros artificiales. Los naturales eran los cielos, los elementos, el mar, la tierra, los cerros, los valles, los ríos profundos, las fuentes, los lagos y las lagunas, las grutas, las rocas, las cimas, los cerros... Y no es sino más tarde —agrega el jesuita— que comenzaron a levantar templos bajos en lugares altos.

·         56 Lira, Diccionario, p. 1076.

·         57 Cuentos andinos, p. 19.

·         58 Diccionario, p. 72.

51Estamos en capacidad de comprender el uso actual de la palabra huacaque Lira, en su Diccionario, define en estos términos: “Dios familiar e ídolo que lo representa. Osario en el que se encuentran entierros y tesoros”.56Por eso, ciertos puntos del espacio adquieren un valor religioso particular. Su rareza los señala a la imaginación de los indios que hacen de ellos ídolos, para hablar como los viejos autores del siglo xvi. Pero, entre los objetos extraños a los que se debe respeto y admiración, los cerros tienen una importancia particular. Un novelista contemporáneo, López Albújar, pone en uno de sus personajes indios las siguientes expresiones:57 “Las jircas [espíritus de los cerros en el quechua de Huánuco] comen, hablan, son dioses. De día se callan, murmuran o duermen. Por la noche caminan”. El auki es, en la lengua del Cuzco, según lo que nos dice el padre Jorge A. Lira: “la divinidad que se manifiesta en la majestad de los cerros o las almas de los muertos que participan de la naturaleza divina y vuelven al mundo material para hacer alguna revelación”.58 Además de que este texto deja de lado por lo menos una acepción —el auki, en la fiesta del agua en Puquio, es un sacerdote— tiene el defecto de comentar e interpretar antes que definir claramente. Pero nos trae una preciosa información sobre la imaginación indígena; los cerros son respetables y vivos. Hay que temerlos y venerarlos. Se apacigua a estos espíritus con oraciones y ofrendas. Unas veces el mismo individuo ejerce el culto; otras, recurre a sacerdotes. Esta devoción se expresa principalmente por la edificación de apachetas: en la mayor parte de las cimas o eminencias apreciables se reúnen piedras que ahora están coronadas con una cruz. En su esfuerzo por “extirpar la idolatría”, los conquistadores atacaron esas apachetas. Los indios tenían la costumbre de depositar en ellas hojas de coca o granos de maíz mascado. La primera superstición no ha muerto. Simplemente se ha mezclado a los ritos católicos. Cuando un camión llega a una cumbre, cruza una apachetay, como hemos tenido ocasión de observar, los pasajeros se persignan, las mujeres se besan el pulgar y murmuran una oración. Los lugares elevados, o más bien los que atraen la imaginación por algún carácter sorprendente, están habitados por espíritus, los ancestros han hecho ahí su residencia. Los cerros más altos tienen, además, su propio espíritu.

·         59 Notas de campo, agosto de 1959.

52En sus relaciones con el orden sobrenatural, el indio tiene mucho de las creencias y prácticas que ha heredado de su pasado precolombino y que más o menos confusamente se han mezclado con el aporte occidental. Para él, la naturaleza está poblada de potencias sobre las que se puede ejercer un control más o menos eficaz. Se debe tener en cuenta que tales convicciones no son exclusivas de la población indígena; hemos notado que las creencias aparentemente más irrazonables —como las que se refieren al ñakaq— encuentran audiencia entre el cholo y el misti. De la misma manera, ciertos ritos propiciatorios —ofrendas de alcohol, hojas de coca y cigarrillos— son practicados fuera del círculo indígena. Así, un campesino de Taraco, muy entendido en la venta de ganado y que hablaba convenientemente el castellano, nos declaró, en un giro de la conversación, sin que provocáramos esta confidencia, que el año pasado, una vez terminada la casa en la que había instalado un pequeño comercio de víveres, hizo llamar a X, muy conocido en el pueblo, para que rezara y “pagara la tierra”. Y, para prevenir nuestra sorpresa, nuestro interlocutor agregó que él no daba gran crédito a esa ceremonia pero que, en todo caso, no le hacía daño a nadie.59

El cura y el sacristán

·         60 En “El oso raptor”, p. 64.

53¿Hacen buena pareja los espíritus de los muertos y los espíritus errantes que pueden apoderarse de nuestra alma con las potencias sobrenaturales que la religión cristiana nos enseña a venerar? La extirpación de la idolatría es una empresa a lo Sísifo. Si bien la Iglesia católica no ha logrado destruir las antiguas creencias, en todo caso las ha alterado y, sobre todo, ha logrado hacerse reconocer como una mediadora aceptable entre el indígena y el mundo sobrenatural. Está muy difundida la creencia de que los niños muertos sin bautizar atraen la maldición no solo sobre sus propios padres sino también sobre el pueblo de su nacimiento: el granizo o la helada arruinarán las cosechas. Hemos señalado la resistencia del indígena a la costosa obligación de hacer bendecir su matrimonio; pero también hemos subrayado cómo hay fuerzas poderosas —en particular la convicción de que un individuo no logra la plenitud del estatus de hombre si no está casado solemnemente— que lo conducen a recurrir a este sacramento. Hablando muy a la ligera, diremos que el indígena es un “conformista de estación”: bautizo, matrimonio y entierro deben ser efectuados según los ritos prescritos por la Iglesia católica. Pero este conformismo de estación no es fachada, prudencia ni concesión (tal vez sea así en Puno, en la parroquia de San Juan Bautista, donde a los hombres se les ve escasamente, solo los días de fiesta). Para el indígena y para el cholo, el sacerdote es un personaje poderoso que controla fuerzas temibles. Parece que el sacerdote es más temido que respetado. En el folclore, el cura y el sacristán son personajes bufos que hacen gala de astucia y de lujuria. Así, Morote Best relata estos dos cuentos de buena vena anticlerical:60

·         61 Debe notarse que la expresión “bastardo” muy a menudo es reemplazada en el lenguaje familiar por “(...)

El cura está confesando a su sacristán para saber si éste le roba su vino de misa, las hostias y las ceras. El sacristán hacía como si no escuchara e incansablemente respondía a todas las preguntas: —No oigo, padre. El cura que habla cada vez más alto lo invita a cambiar de lugar. Es lo que hace el sacristán. Entonces éste le pregunta al cura: —¿Quién es el que se acuesta con la mujer del sacristán? El buen padre responde sin alterarse: —Efectivamente, hijo mío, no se oye nada.61

54Un segundo relato señala la malicia un poco burda del sacristán y denuncia las trampas risibles del cura. Para impresionar a los indios (la indiada), el cura ordena a su sacristán que esconda una paloma y que la suelte en la iglesia en el momento en que recordará a los fieles cómo el Espíritu Santo descendió en forma de lenguas de fuego sobre los doce apóstoles. Pero, en el momento psicológico, el sacristán grita: “—Padre, el gato se comió al Espíritu Santo”.

Inkarri

·         62 “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. EnRevista del Museo Nacional, 1956.

55Para explicar las relaciones entre lo sobrenatural cristiano y lo sobrenatural indígena, lo mejor que podemos hacer es citar un texto recogido por José María Arguedas en Puquio.62 Se trata de un personaje varias veces mencionado por informantes indígenas en la región del Cuzco y en varios puntos del departamento de Ayacucho. No hemos oído hablar de él en Puno.

56Este personaje es Inkarri, o, si se quiere, el Rey Inca. Arguedas nos propone tres versiones: la primera (la de Mateo Garriaso) atribuye a Inkarri una “madre salvaje” (sallqa warmí). Su padre había sido el Sol. Inkarri tuvo tres mujeres y las huellas de su paso sobre esta tierra están claramente localizadas. El informante cita dos lugares próximos a Puquio. Precisa, en el caso del segundo, que bien podría haber sido el Cuzco. En cuanto a las hazañas de Inkarri, se supone que encerró al viento, encadenó al padre Sol y, después de tomar esas precauciones, habría fijado el punto en el que iba a construir la ciudad del Cuzco, arrojando desde la cima de un cerro próximo a Puquio, llamado Osquonta, una barra de oro. Esta parte del mito reproduce fielmente el relato de Garcilaso sobre la fundación del Cuzco. Pero lo que sigue es mucho más original:

El inca de los españoles se apoderó de Inkarri, su igual, y lo hizo su prisionero... Hoy sólo existe la cabeza de Inkarri y es a partir de la cabeza que Inkarri está creciendo, de nuevo, hacia adentro. Se dice que está creciendo de la cabeza hacia los pies. Después el Inkarri regresará, lo hará cuando su cuerpo esté completo. No ha regresado todavía, pero regresará. Debe regresar para nosotros, si el buen Dios le da su permiso. Pero no sabemos, es lo que se dice, si el buen Dios le permitirá regresar.

57La segunda versión reproduce ciertos rasgos de la precedente, aunque agrega algunos y borra otros. Comienza por esta afirmación:

·         63 El Wamani, comenta Arguedas, es el espíritu del cerro y aun simplemente el cerro. Un informante pr (...)

Los wamani63 existen realmente y han sido creados por el antiguo señor Inkarri. El wamani es pues nuestro segundo dios. Cada cerro tiene su Wamani. En cada uno de ellos hay un Wamani. Él es el que hace crecer los pastos para nuestros animales y es también quien nos ofrece el agua. Nuestro Dios ha creado las nubes, la lluvia, pero de nuestros padres Wamani recibimos el agua. Es así como lo ha decidido y ordenado nuestro Dios porque todo lo que existe fue creado en la forma deseada por nuestro antiguo Inkarri...

58El texto confirma a continuación que Inkarri fue llevado al Cuzco, que tiene la cabeza separada del cuerpo pero que, cuando su cuerpo se haya reconstituido, tal vez venga el juicio final. “No sabemos muy bien quién lo ha matado, pero parece que sea el español; y en el momento de morir Inkarri había ordenado desaparecer y esconderse al oro y a la plata”.

59La tercera versión no agrega gran cosa a las dos precedentes. Retiene de la primera que las maravillas de Inkarri son todavía observables, cerca de Puquio, en la llanura de Qellqata —que bien podría ser el mismo Cuzco—; esta versión reproduce también el relato de la barra de oro. Sobre todo, aparte de una referencia a las piedras de las que Inkarri se servía como materia prima y a las que daba órdenes, comporta una precisión sobre el papel y la persona de Inkarri: “Fue un hombre excelente” (allin qarin karqa) y sobre todo “fue un joven excelente” (allin maqta). Pero este joven bueno y hermoso, “¡cuánto, cuánto ha debido sufrir! Hoy no se respeta su ley. Como ha muerto, su ley ya no se cumple ni siquiera se conoce”. El informante prosigue: “muy probablemente nuestro diosito (como dice la tradición española —taytaccachiri— dice el texto quechua) se las ha arreglado para hacerlo olvidar”.

·         64 La separación de la cabeza constituye un tema muy frecuente en el folclore peruano (Véase Morote B(...)

60De este texto tan rico conservaremos solo lo que nos ayude a comprender el sincretismo religioso. El Dios cristiano se distingue de lo sobrenatural indígena. “El buen Dios”, “nuestro pequeño diosito”, no aparece sino después de la muerte de Inkarri y, para que este pueda regresar, se necesita que el “buen Dios” dé “su asentimiento” y tal vez es el “buen Dios” quien ha decidido que olvidemos a Inkarri. Este es un héroe civilizador (escogió el sitio del Cuzco y construyó la ciudad, según la segunda versión) y es también una Providencia (ha creado las nubes, la lluvia y es quien ha encargado a los Wamani de hacer crecer la yerba y de ofrecernos el agua). Actualmente, este dios es solo una fuerza latente; puede ser que regrese pero, mientras tanto, lo hemos olvidado e ignoramos su ley. La manera como Inkarri existe en esta fase latente de su historia no es sino como una cabeza cortada, separada del cuerpo.64 Inkarri aparece como un joven desgraciado que encarna las esperanzas de su pueblo y que regresará si el Dios de los cristianos lo quiere o, por lo menos, lo permite.

·         65 [“Poesía folklórica quechua”] Revista del Instituto de Antropología de Tucumán, n° 2, v. 12.

·         66 Fondo de Cultura Económica, México.

·         67 [Apu Inca Atawallpaman] Publicada por Mejía Baca y Villanueva. Lima, 1955.

·         68 Traducción de Arguedas, p. 2.

·         69 Ibíd., p. 14.

·         70 Vid supra.

·         71 Esta interpretación de la elegía de Atahuallpa está en desacuerdo con el punto de vista sostenido (...)

61En un texto del siglo xvi —recogido por J. M. B. Farfán65 y por el boliviano Jesús Lara, quien lo publica en su Poesía quechua,66 con la traducción de Farfán, y del que José María Arguedas da también una traducción67—, encontramos, si no una de las fuentes, por lo menos uno de los arquetipos del personaje Inkarri. Se trata de un canto fúnebre, escrito en quechua, al último Inca muerto por los españoles en Cajamarca. El texto ilustra el personaje de un hombre joven, hermoso y patético, deplora la tragedia del pueblo privado de su príncipe y exalta la esperanza que sobrevive a tantas pruebas. Citemos la antepenúltima estrofa: “Bajo el poder del extranjero, reunidos los mártires y destruidos, huraños, sin memoria, solos, muerta la sombra protectora, lloramos, sin tener a nadie ante quien regresar, deliramos”. Y el último verso es una invocación al Inca:”... tus manos magnánimes, extiéndelas sobre nosotros. Y fortalecidos por esta visión ordénanos caminar”. Este texto opone la extrema postración a la esperanza. La soledad desamparada, huraña, “sin memoria”, el delirio de un pueblo que está en las manos del extranjero, son enunciados con una fuerza y una nitidez sin igual. Pero, en el fondo del abismo, brilla la esperanza: “Tus manos magnánimes extiéndelas sobre nosotros”. Sorprende la semejanza entre el estilo de este canto fúnebre y los salmos que lamentan la miseria de Israel. Después de la muerte del Inca, “las nubes del cielo han bajado, completamente negras; nuestra madre luna, transida, con la cara enferma, se ha hecho completamente pequeña. Y todos, todos se esconden, desaparecen y sufren”.68 En otro verso: “La tierra rechaza enterrar a su amo”. El dolor de la reina (mama qhoya) hace pensar en el dolor de la Virgen: “Ella, la reina madre sufre un dolor mortal en su tristeza delirante”.69 La repartición de los despojos de Atahuallpa evoca la de los despojos de Cristo: “El trono de oro y su cuna, esos vasos de oro todo se lo han repartido”. Y he aquí la desolación del pueblo cautivo: “por no tener ante quien regresar, deliramos”.70 Queda en el campo de la conjetura saber hasta qué punto el convertido pueblo indígena ha sido instruido para imaginar y sentir su desgracia como la repetición de las aventuras del pecador a quien Jesús vendrá a salvar y, hasta qué punto, este esquema cristiano de la caída y de la salvación se superpone a la historia de la muerte de Inkarri y de su retorno glorioso. No presentamos estos textos sino para ilustrar dos tesis, dos puntos: la importancia del traumatismo de la conquista en la cultura indígena —y este primer punto nos parece firme y claramente establecido— y el sincretismo que repiensa sus propias aventuras a través de las categorías históricas y místicas tomadas de los conquistadores.71

62La difusión del mito de Inkarri es probablemente muy reducida. En general, no sobrevive sino en las regiones muy aisladas y no encuentra crédito sino entre individuos ya muy ancianos y poco aculturados. En todo caso, expresa de manera sorprendente las relaciones entre lo sobrenatural indígena y el panteón cristiano. Las dos órdenes se mezclan sin confundirse y, en especial, lo sobrenatural cristiano, que está muy lejos de haber absorbido totalmente lo sobrenatural indígena, aparece como dotado de realidad y de eficacia. El indígena y el cholo parecen concebir la experiencia religiosa más según la categoría de la potencia, que según la de la conciencia. El Dios cristiano espera de nosotros que cumplamos ciertos ritos —bautismo, matrimonio, entierro, participación en los gastos de las fiestas patronales—; y deben temerse sus severas sanciones si no se cumplen sus prescripciones. En lo relativo a la vida cotidiana, su desarrollo está regido por las divinidades indígenas, de las que el Wamani es un ejemplo.

Los adventistas y la moralización del indígena

·         72 En julio de 1959 tuvimos oportunidad de ver cómo un tractor comprado con gran esfuerzo a crédito p (...)

63En Puno es notable el desarrollo de la influencia adventista. Esta profesión de fe protestante define una actitud muy diferente de la tradicional estimulada por la Iglesia católica. Denuncia con vigor la docilidad ritual y critica muy duramente los gastos inútiles que acarrean las fiestas; condena la idolatría y las supersticiones y reduce las obligaciones del culto a las plegarias de los sábados. La predicación adventista ha logrado éxitos notables en las comunidades indígenas de la orilla sur del lago y también en la región de Huancané, es decir, esencialmente, en zona aimara. Parece que sus primeros éxitos los encontró entre los indios y no entre los cholos, aunque ciertos elementos de esta doctrina hayan sido acogidos por individuos cholos que, en su mayor parte, no se adhieren a ella. Hemos señalado los puntos en que las enseñanzas adventistas se oponen a la tradición católica; esta religión insiste con vigor en algunos temas muy positivos que, en general, reciben la mejor acogida. En forma somera, digamos que se esfuerza en “desritualizar” al indígena para “moralizarlo”. Le presenta la vida religiosa no como un conjunto más o menos coherente de prácticas, sino como un sistema de obligaciones y prohibiciones. Le impone como deberes: trabajar, ser honesto y, sobre todo, instruirse. Proscribe el alcohol, elogia el orden y la limpieza. La obligación de leer la palabra del Señor, de estar en condiciones de remitirse al texto de la Biblia, teniendo como condición que el individuo domine el español, le prepara el acceso al vehículo escrito de la cultura occidental. Por eso, no es sorprendente que el indígena adventista tenga a la vez la reputación de no ser torpe, de sabérselas arreglar, y, al mismo tiempo, de buscar reivindicaciones y de ser más peligroso. Los adventistas representan parte importante de los dirigentes que emergen de la administración —en particular en lo que concierne a los contratos de enganche a que hicimos mención en el capítulo anterior—, o aun a la construcción de escuelas y a la implantación de núcleos escolares. Ahora bien, el individuo que se separa de la nueva fe, después de sufrir su influencia, conserva de la enseñanza adventista la desconfianza por la Iglesia y sus sacerdotes, a los que juzga retrógrados y explotadores, la hostilidad por las costosas fiestas tradicionales y la valorización de la instrucción y de las virtudes morales laicas: orden, limpieza y temperancia. Nos sentiríamos inclinados a afirmar que la influencia adventista produce un doble efecto: rompe las amarras con la cultura “tradicional” al mismo tiempo que refuerza la unidad del grupo indígena, “moralizándolo” y preparándolo para nuevas tareas. Debe notarse que esta ruptura del orden tradicional no se acompaña de una desorganización, de una disolución; por el contrario, los indígenas adventistas manifiestan una gran solidaridad, al mismo tiempo que viva preocupación por mejorar sus condiciones y las de su comunidad —aun si esta preocupación los lleva a veces a iniciativas desgraciadas y mal calculadas—.72

64Desde hace más o menos diez años, los padres de Maryknoll tratan de reforzar y tal vez de reformar la penetración tradicional, y es muy interesante comparar sus técnicas con la de los adventistas. Estos sacerdotes se esfuerzan en “desritualizar” y en “moralizar” la religión católica. Con tal propósito, han estimulado muchas iniciativas que tienen por objeto provocar la acción concertada de los indígenas y desarrollar su solidaridad, mejorando sus condiciones materiales. En Puno se ha organizado una cooperativa de consumo y la gente de Ichu forma parte de ella. Es también notable la actitud de los padres de Maryknoll frente a las fiestas tradicionales. Tratan de limitar aquellas que, a ojos de un norteamericano, aun católico, pueden pasar por absurdas y chocantes; no las atacan francamente por temor a provocar desconfianza entre los mistisy en las filas de la clerecía nacional. Así, buena parte de los valores laicos difundidos por los adventistas, son igualmente propiciados por los padres de Maryknoll: limpieza, sentido y gusto por la iniciativa individual. Su influencia también podría señalarse como una “destradicionalización” y como una “racionalización” de la cultura indígena.

Las fiestas

·         73 Cfr. en Canciones y cuentos del pueblo quechua, los textos reunidos por el autor bajo el título “L (...)

65Uno de los puntos en los que esta parece resistir mejor es en la vitalidad de las fiestas patronales. En primer lugar, observemos que, de la mayor parte de los trabajos, la cultura indígena hace hasta hoy un juego. Esto se ve bien, por ejemplo, en la siembra o aun en la marca del ganado. Estas diversas acciones siempre van acompañadas con la ofrenda de substancias rituales: hojas de coca, alcohol, vino, grasa de llama, todo empaquetado y depositado en la tierra. A veces, un brujo efectúa las ofrendas (por ejemplo, para la marca del ganado). En todo caso, hay ciertas conductas o ciertos gestos rituales que se cumplen en forma regular y a veces tienen una significación de juego o aun de farsa: al cosechar las papas, los muchachos tiran a una muchacha a lo largo del primer surco porque se supone que así la fecundidad de la mujer pasa a la tierra. Sin embargo, como esta explicación nos ha sido ofrecida por mistis que no creen en ella, no podemos apreciar si sería recibida con mucha convicción por los indios. Danzas y cantos acompañan todas estas ceremonias.73

La fiesta patronal de Ichu

·         74 Los sacerdotes peruanos reciben un sueldo del Estado que les resulta insuficiente para cubrir sus(...)

66Los conquistadores españoles se dieron cuenta del partido que podían sacar para su campaña de cristianización del gusto de los indígenas por las fiestas. Trasplantaron la institución específicamente hispánica de la cofradía a ciertas regiones del Perú —especialmente en el centro y en el norte del país, donde el fenómeno aún observable ha sido objeto de algunos estudios—. Sin embargo, esta institución no se aclimató en Puno, donde no encontrarnos de ella traza alguna. Las sociedades se formaron y se dedicaron con todo el brillo posible a celebrar la fiesta de su santo patrón. Estas fiestas tienen por meta la celebración de un suceso inscrito en el calendario religioso. En primer lugar, los grandes episodios de la vida litúrgica: Navidad, Pascua de Resurrección, Semana Santa, aquí como en otros lados, dan lugar a ceremonias en las que la piedad recurre a una dramatización estética. Así se celebran los sucesos notables de la vida de los grandes personajes del panteón cristiano, y el extranjero, maravillado por tantos días de fiesta, no deja de recordar en el Perú al zapatero de La Fontaine: allí también “el señor cura de algún nuevo santo saca siempre su sermón”. Por último, cada pueblo tiene su patrón: Ichu, por ejemplo, celebra a San Pedro y San Pablo, patrones de los pescadores. Los hacendados, por su parte, ponen sus propiedades bajo la protección de un intercesor. Probablemente, la fiesta del santo patrón es la que pesa más en la vida social de la comunidad o de la hacienda. Se prepara largamente y su importancia se deja medir por la amplitud de los gastos que acarrea. En caso de que el santo patrón no tenga bienes, los gastos de la fiesta recaen sobre los fieles y, muy particularmente, sobre alguno de ellos —el alférez o el mayordomo— o en un pequeño número que se constituye en sindicato. Es a estos a quienes toca pagar los servicios del sacerdote. Este se presenta a veces con exigencias muy fuertes; para venir a cantar la misa solicita, además de dinero, algunas otras “ventajas” en especies: carne, lana y a veces un gran saco de papas. Además, el alférez, el día de la fiesta, deberá ofrecer su mesa a todos, y en particular hacer los honores de su casa a las autoridades administrativas, al gobernador del distrito, que no dejará tan buena ocasión de comer bien a poco costo. Es fácil comprender que el cargo de alférez no sea deseado muy vivamente. Significa obligaciones financieras, a veces tan pesadas que, para hacerles frente, el indígena tiene que vender algunos surcos de tierra o, bien, endeudarse. Sin embargo, lo que ya hemos dicho de los cargos políticos se aplica aquí: esos honores son considerados como tareas costosas, pero nadie tiene la esperanza, y ni siquiera el deseo, de substraerse. En primer lugar, el cura tiene evidente interés en que la tradición guarde su fuerza, porque de ella obtiene buena parte de sus magras rentas.74 Incluso el interesado encuentra una satisfacción a su vanidad. Se siente obligado a no quedar atrás, a no dejarse distanciar por sus predecesores. Por último, los gastos efectuados en la celebración del santo pueden, a largo término, resultar una buena inversión; y, además, no se sabe qué represión ejercería contra un alférez rebelde un santo irritado.

67Esta ceremonia produce muy serias consecuencias económicas. En una fiesta se dilapida el capital acumulado con trabajo y a menudo tomado del consumo diario, la fiesta consume la riqueza ahorrada. Los indígenas, tanto hombres como mujeres, ingieren en las fiestas enormes cantidades de alcohol. Desde que un grupo se forma y una discusión se entabla, entre los participantes circulan botellitas de alcohol (extracto de caña de azúcar). Los tragos los pasan de un solo golpe, sin deleitarse, casi parece que buscan conscientemente el efecto psicológico de la embriaguez. Toman una detrás de otra, dos, tres o cuatro de estas botellitas, hasta que el individuo comienza a manifestar una gran animación que terminará en postración. Primero ríe, habla fuerte, toma parte en el baile. Poco después se le verá derrumbado, hundido durante varias horas en un sueño de muerte. 0 bien peleará con otro borracho. Las mujeres siguen un ciclo comparable: pero, aparte de que se embriagan con menos frecuencia, es raro que provoquen batallas o pugilatos. Esta embriaguez tiene algo de ritual: no hay fiesta sin borrachera. Ninguna vergüenza, por lo menos explícita, parece sancionar estos desbordes. Sin embargo, su frecuencia y ciertas modalidades constituirán mala seña. Será mal juzgado el individuo que se embriaga mientras los otros se dedican a sus ocupaciones, como en el caso de nuestro hospedero Aurelio.

·         75 José María Arguedas, en una hermosa novela,Yawar fiesta (Lima, 1941), que hemos traducido al fran(...)

68La embriaguez provocada y buscada es inseparable de un segundo elemento de la fiesta, la danza, que adopta formas muy elaboradas y variadas. Los danzarines casi siempre son hombres, a veces usan máscaras y casi siempre visten trajes de colores brillantes (rojo, verde, amarillo o azul). A veces, los vestidos reproducen la indumentaria española del tiempo de la Conquista: tricornios, jubones de terciopelo. Otras veces, sugieren animales temibles por las plumas o por las astas de las máscaras: aves como el cóndor o cuadrúpedos como el puma. Estos personajes son tratados con respeto y seriedad o son descritos como bufones. Algunos tipos sociales a veces se toman como hazmerreír: el chapetón vestido a la moda del siglo xvi, el indio de la selva (el chancho) o el negro de la costa. Hay un nuevo personaje que recientemente ha hecho su aparición: el enfermero cubierto con una suerte de casco colonial y vestido con un blusón blanco. En el curso de una misma danza la bufonería se mezcla con la poesía: la coquela, que reproduce la caza de la vicuña, comprende versos muy emotivos sobre el temor del animal al acecho, sobre la rareza de la puna donde el cazador se siente perdido y bromas muy gruesas que intercambian danzarines y danzarinas. Esta confusión de géneros aparece muy claramente en las ridiculas corridas de toros con las que los indígenas concluyen a menudo sus fiestas. La corrida se ha difundido en todo el Perú y los indígenas han acogido con entusiasmo este rasgo de la cultura misti. La diferencia está en que no matan al toro y la corrida se convierte en una bufonería, en una charlotada, como dicen con condescendencia los mistis. El toro es llevado a un encierro y los indígenas, generalmente ebrios, lo provocan desde más o menos cerca. La corrida se desarrolla entre lo burlesco y lo patético. Los espectadores se provocan para bajar a la arena y son acogidos con burlas o como desafiadores. A veces el toro atrapa a uno de sus perseguidores, lo tira al suelo o, bien, lo hiere de una cornada. A la hilaridad de los espectadores sucede el horror de la sangre que corre y la piedad por el herido.75

69Los elementos que disociamos en las fiestas los une el indígena, en una síntesis imaginativa muy estable y eficaz. La fiesta rompe la monotonía de las tareas cotidianas y las ennoblece al prolongarlas. La fiesta no es gratuita. Sería ingenuo aceptar una explicación de los diferentes ritos y ceremonias asignándoles una “función utilitaria”, al mismo tiempo que nos equivocaríamos al descuidar que, en el pensamiento del indígena, contribuyen a producir efectos felices. Así, la marca del ganado constituye una precaución perfectamente justificable por la reflexión de que los animales marcados son robados con menos facilidad; pero en realidad esta práctica también está ligada a la creencia de que los animales marcados ceremonialmente serán más fecundos y desarrollados. Por último, la fiesta permite la expresión de sentimientos que tendrían dificultad en encontrar otra salida. En general, la fiesta se acompaña de un relajamiento de ciertas prohibiciones. Permite a los participantes tomar a unos respecto de otros actitudes más conformes con sus deseos; los padres aflojan su vigilancia sobre los hijos. Las hostilidades se olvidan provisionalmente y, por el contrario, encuentran finalmente un medio de expresarse.

El carnaval de Puno

70La fiesta misti ha perdido mucho de la riqueza imaginativa y simbólica que hemos creído observar en la fiesta indígena. Este empobrecimiento viene de que la fiesta, al perder en gran medida su carácter ritual, ha visto acentuarse su gratuidad. Ha perdido seriedad y no ha adquirido la soltura de una simple representación estética. De este fenómeno, el más curioso es sin duda el carnaval de Puno, al que, para concluir este capítulo, quisiéramos dedicar algunas líneas. El carnaval es, evidentemente, una fiesta misti, y aun cuando también lo celebren los de los barrios indígenas, es la participación de los primeros la que le da su mayor brillo. En Puno, las fiestas de carnaval duran un poco más de una semana. Según la información del periódico Los Andes del 25 de febrero de 1953, las fiestas ese año comenzaron el viernes anterior al martes de carnaval, con una reunión en el cine Colón que finalizó en un primer baile. El sábado tuvo lugar la coronación de las reinas. Esta ceremonia es presidida por el prefecto, quien corona a la Reina del Trabajo. El alcalde corona a la Reina Infantil; la Reina de las Vendedoras del mercado no tiene derecho sino a las atenciones de un concejal. El mismo día, “Ño Carnavalón” hace su entrada en la ciudad y llega en un carro escoltado por la música del 15.° Regimiento de Infantería. En la noche del sábado hay un baile en los salones del Club de la Unión y una verbena en el Parque Pino. El programa del domingo no es muy diferente al del sábado. Comporta una segunda verbena, esta vez en el interior del mercado, e incluye un desfile de las reinas y su cortejo. El lunes comienza el “juego libre”, que continúa el martes y concluye el miércoles. Grupos de muchachos y muchachas recorren las calles de la ciudad, se aproximan unos a otros para lanzarse baldes con agua o mancharse la cara con harina. Los jóvenes, organizados en bandas, atacan a las muchachas quienes, a su vez, hacen lo mismo. Las bandas de muchachos se envalentonan y penetran en las casas de sus conocidos; se les da de beber y se les ofrece comida. Estas distracciones son populares; las muchachas de la “buena sociedad” no irán a provocar a los muchachos en la calle. Son diversiones de cholas. Por el contrario, los jóvenes “decentes” tienen toda libertad para remojar o ensuciar a paseantes, hombres y mujeres. Observemos que los indios están fuera del juego. No hacen su entrada en escena sino con la “pandilla” que se desarrolla el Miércoles de Ceniza, en la segunda mitad de la semana de carnaval. Se forman grupos de músicos y bailarines que salen a los campos y se dirigen a un punto de concentración tradicional. Ese paseo tiene lugar el miércoles, el día siguiente de carnaval, más allá del Arco Deustua, y el jueves en la pampa del Muelle. Cada familia lleva sus provisiones, las mujeres visten con trajes de fantasía y, en esta ocasión, las damas de sociedad llevan vestidos de seda de vivos colores, al igual que las cholas de Manazo. A veces las familias más ricas reclutan sus propias orquestas y alquilan músicos. En las pandillas se reúnen, en general, los de un mismo barrio, y así se establece una rivalidad entre las que toman a su cargo el prestigio y aun el honor de todo el barrio. Los de Manazo se preocupan de que sus pandillas sean juzgadas entre las mejores. Las secciones indígenas de Bellavista y de Laicacota también tienen sus tropas y entre ellas compiten. Naturalmente, no se trata de desafíos lanzados y recogidos formalmente; los criterios con los que se establece la opinión son bastante difusos e implícitos; y dejan un margen muy amplio a la apreciación más o menos incierta de cada quien.

71El carnaval de Puno atrae el interés de toda la población, pero en momentos y bajo aspectos diferentes. Se debe evitar considerarlo como una pura y simple manifestación de unidad colectiva. La gente tiene sus goces: un baile en el Club de la Unión al que no tienen acceso sino los miembros del club, sus amigos y relaciones. El temor de mezclarse con el populacho, con la indiada, es particularmente notable en las verbenas (fiestas nocturnas): si los jóvenes pueden sin menoscabo mostrarse emprendedores con muchachas de condición inferior, las señoritas que, naturalmente, van acompañadas por sus chaperonas, deben rechazar las invitaciones de los jóvenes a quienes su rango los hace indignos de ellas. La coronación de las reinas, como lo hemos señalado, resalta una jerarquía muy clara de los grupos y de su prestigio. La Reina del Trabajo se elige entre las jóvenes empleadas de correos, algunas mecanógrafas o secretarias que, aunque pobres, por razón de su educación y de su empleo pertenecen al grupo misti. Las cholas de Manazo ven coronada como Reina del Mercado a la más bella o graciosa de entre ellas. Bellavista y Laicacota se encuentran implícitamente fuera del juego. Esta estratificación también se manifiesta en la distinción que hemos establecido en las dos mitades de la semana de carnaval. Del viernes al miércoles, después de carnaval, tienen lugar todas las fiestas organizadas por los clubs: baile del Club de la Unión, baile del Club Kúntur, matiné organizada por los padres de la Reina Infantil y paseo en el lago en uno de los dos barcos que aseguran, por cuenta de la Peruvian Corporation, el servicio de Puno a Guaqui. Por el contrario, a partir del miércoles aparecen las pandillas, formadas por cholos e indios que, hasta el fin, ocupan el primer rango de la escena. Esto no impide que el carnaval interese a todo Puno; ciertos aspectos de las fiestas, o algunos de sus momentos, expresan mejor los gustos y las preferencias de tal grupo pero, si se considera la semana de carnaval como un ciclo, cada uno encuentra lo que le gusta y todos tienen ocasión de participar en estos goces colectivos.

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El Arco Deustua, construido en 1847, para honrar la memoria de los caídos en Junín y Ayacucho, Está situado en la entrada norte, sobre una eminencia, domina la ciudad y es un espléndido mirador sobre el lago.

72Igual puede decirse de la fiesta de la Candelaria, la santa patrona de Puno. La historia afirma que la ciudad, asediada por los rebeldes de Túpac Amaru, fue salvada por la intervención de la Virgen de la Candelaria. En los momentos de mayor peligro, un sacerdote inspirado paseó la imagen de esta Virgen por toda la ciudad. Todos los años, el 2 de febrero, hace el mismo recorrido y la multitud la acompaña. Hasta hace poco formaban parte del cortejo diablos enmascarados, pero los padres de Maryknoll, que han tomado a su cargo la parroquia de San Juan Bautista, han prescrito estas “diablerías”. Estas son muy comunes entre los aimara de Bolivia y siguen un esquema neto y bien definido. Están representados la muerte, la mujer mundana y algunos diablos con máscaras llenas de muecas. Como antítesis, un grupo de ángeles vestidos de blanco, guiados por Gabriel o San Miguel. Después de diversas danzas, la última palabra debe ser la de los buenos espíritus. Se arrojan flores y confetis sobre el carro en el que se yergue la imagen. La fiesta patronal de los indígenas y la fiesta patronal de los mistis son largamente comparables. Puno celebra a Nuestra Señora de la Candelaria como lchu celebra a San Pedro y San Pablo. En Puno, la Virgen desfila en un carro. Los comuneros de lchu llevan sobre sus hombros las imágenes de San Pedro y San Pablo; se detienen en cada esquina de la plaza, y el sacerdote dice una oración. Después se baila frente a la iglesia.

Significación de la fiesta

73Digamos, para terminar, que la unidad de la fiesta aún tan sensible al indígena, está en vías de dislocación entre los mistis. El elemento religioso y el elemento profano son percibidos como distintos y la fiesta, cada vez más, tiende a convertirse en recreación. Uno se podría dar cuenta mejor de este proceso si se estudiara de más cerca el uso del alcohol y la práctica de la danza en el misti para intentar una comparación con las costumbres y actitudes indígenas. El alcohol ha perdido su significación ritual. Entre losmistis tiene el valor de un bien intercambiado y de una prueba por superar. Ofrecer un trago o pagar una vuelta constituye, como lo hemos visto, una de las expresiones cotidianas de la sociabilidad; rechazar tal invitación puede ser considerado como una injuria. De otra parte, “portarse bien” es un signo cierto de valentía y de valor. El indígena ebrio no está sujeto a ninguna censura de sus semejantes. El misti, en el mismo caso, es objeto de burla. No es que el consumo de alcohol sea condenado como inmoral o como antihigiénico. La ebriedad se juzga como una prueba pública de debilidad o de presunción (este aspecto de la competencia o del desafío es todavía señalado por el hecho de que los consumos muchas veces se juegan a los dados y que el ganador bebe a la salud del perdedor). Así, lo que importa más no es estar ebrio, sino parecer menos ebrio que los compañeros y estar en condiciones de burlarse sobre su estado. Es notable también que las reuniones terminen en fanfarronadas desmesuradas que expresan la arrogancia, el desafío y la exageración del ego.

·         76 Ver después nuestras observaciones sobre la cultura criolla.

74Así como la ebriedad sufre una trasposición en la cultura misti, ocurre igual con la danza. Esta pierde su carácter ceremonial para convertirse en el lenguaje de la coquetería. En el wayno, las parejas permanecen a distancia. En la marinera, danza típica de la costa, y acogida por todos losmistis como criolla, es decir no india,76 figuran las incertidumbres y las vueltas de la persecución amorosa:

·         77 Bellesort, André, La jeune Amérique, citado por d’Harcourt, La Musique des Incas, p. 123.

[...] la bailarina con una mano agita su pañuelo y con la otra levanta ligeramente su falda y huye delante de las llamadas del bailarín, quien con la mano izquierda sobre la cadera hace girar su pañuelo encima de su cabeza y con paso ritmado gira alrededor de ella, de la que quiere captar su atención. Ésta, con la mirada obstinadamente baja, se esquiva. El hace mucho por presionarla, por cortarle la retirada; ella siempre se le esquiva.77

75Dos tesis se desprenden de estos breves análisis. En primer lugar, existe un fondo de prácticas y de creencias común a las diversas categorías sociales que hemos distinguido. Hemos insistido en las semejanzas que nos sorprenden en la organización de la familia en el indígena, en el misti y en el cholo. Ninguna de las creencias fundamentales sobre la salud y las relaciones con el otro mundo son específicas del círculo indígena; todas encuentran una acogida más o menos mitigada en el cholo y aun en elmisti. Aunque estos diferentes grupos afecten ignorarse o menospreciarse, participan de una misma “cultura”; mucho de lo que se considera indígena tiene su origen en las antiguas tradiciones hispánicas y lo que tenemos por autóctono muchas veces es una supervivencia, una traza de la España del siglo xvi o aun de su administración colonial, o de las viejas civilizaciones precolombinas. Además, hay un fondo cada vez mayor de costumbres y de creencias que se está difundiendo por los procesos de instrucción, de castellanización y por los de urbanización e industrialización. El acercamiento de los diferentes grupos, su asimilación recíproca, no datan de ayer, y sería un error ridículo imaginar que la aculturación del indio no ha comenzado sino con las transformaciones económicas que hemos tratado de describir en el capítulo precedente. El mestizaje es el dato fundamental sobre el cual se desarrolla toda la historia cultural desde los comienzos de la Colonia. Sin embargo, se debe tener cuidado porque mestizaje, aculturación y homogeneidad no son sinónimos. Para constituir una cultura común no bastan las fuentes comunes y un origen; así como tampoco los elementos culturales comunes son suficientes para asegurar la integración de diferentes grupos en una sociedad única y coherente. Por el contrario, casi se podría decir que cuanto más se homogeneiza el fondo, la materia de las creencias y las prácticas, más se conservan los grupos que hemos distinguido y, por decirlo así, reivindican su originalidad y su especificidad. El mundo misti, con sus valores “criollos”, no solamente está amenazado por la presión indígena, sino también y sobre todo por el desarrollo del grupo de los cholos, social-mente muy emprendedores y culturalmente muy invasores. Por su parte ¿acaso la sociedad indígena no está mucho más expuesta a la influencia de esos cholos que a la de los mistis? Cada uno de estos grupos, sometidos a profundas transformaciones, no evolucionan necesariamente pareciéndose cada vez más unos a otros. Puede alejarse de uno, acercarse al otro o, por el contrario, aislarse y encerrarse sobre sí mismo. Aunque el proceso de homogeneización que hemos analizado, y cuyo origen encontramos no solo en las actuales transformaciones económicas sino en todo el pasado colonial, conduce a una sociedad integralmente homogénea, puede que al ofrecer estímulos idénticos a grupos diferentes avive sus diferencias y aun complique sus relaciones. De este proceso quisiéramos dar breve cuenta en las últimas páginas de este trabajo.

NOTES

1 Garcilaso nos dice lo siguiente (Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. XI) sobre la nomenclatura de la parentela en quechua antiguo: “...la [lengua] general del Perú tiene dos nombres para decir hijos: el padre dice churi y la madre huahua [...] Para llamarse hermanos tienen cuatro nombres diferentes. El varón al varón dice huanque: quiere decir hermano; de mujer a mujer dicen ñaña: quiere decir hermana [...] El hermano a la hermana dice pana: quiere decir hermana; y la hermana al hermano dice tora: quiere decir hermano”. Y Garcilaso cuida de aclarar: “Y si el hermano dijese ñaña (pues significa hermana) sería hacerse mujer. Y si la hermana al hermano dijese huanque (pues significa hermano) sería hacerse varón”. Por la misma razón: “Y un hermano a otro no puede decir tora... ni una hermana a otra puede decir pana”.

2 “The Aymara”, pp. 542-543.

3 Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 6: “Cuando destetaban a los niños [...] convidaban a los parientes y amigos, los cuales juntos, bailaban bebían con gran contento; y acabando el regocijo, el tío más anciano y estimado del niño lo trasquilaba y cortaba el primer cabello y las uñas, las cuales, con el cabello, guardaban con gran cuidado...” (véase también Garcilaso, Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. 11 y 12).

4 Una maestra de Ojerani, muerta hace algunos años, cuyo recuerdo permanece muy vivo entre los indígenas, parece que pudo conciliarlas.

5 La Musique des Incas, p. 484.

6 Canción y baile de la sierra.

7 José María Arguedas, Canciones y cuentos del pueblo quechua, p. 56. Estos textos han sido recogidos en los departamentos de Apurímac y Cuzco. Arguedas los presenta en su original quechua. Lo citamos en su traducción castellana.

8 d’Harcourt, ob. cit, p. 189.

9 d’Harcourt, ob. cit., p. 390.

10 José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 20.

11 Ibíd., pp. 23-24.

12 Arguedas, Canciones y cuentos..., ob. cit, pp. 131-144.

13 Ibíd., p. 132.

14 Ibíd., p. 133.

15 Ibíd., p. 134.

16 Arguedas, Cancionesy cuentos..., ob. cit., p. 137.

17 Ibíd., pp. 137-138.

18 Ibíd., p. 141.

19 Ibíd., p. 144.

20 “El oso raptor”, pp. 135-178.

21 “Éramos como dos palomas que volaron de su nido”; aquí, los dos temas que hemos distinguido y opuesto se encuentran conciliados y reunidos. La intimidad del nido y el desgarramiento de la separación se combinan con la intimidad de los amantes.

22 Cancionesy cuentos..., op, cit., p. 27.

23 La palabra servinacuy tiene como radical el verbo español: servir, la desinencia y de los verbos quechua y un afijo de reciprocidad, ku. Literalmente, significa el acto de rendirse un servicio mutuo.

24 Que viven en concubinato.

25 En este momento sobrepasamos ampliamente el alcance de nuestras observaciones inmediatas y utilizamos informaciones recogidas en entrevistas con individuos instalados en Lima, en las famosas barriadas.

26 En lugar de que el almuerzo tenga lugar en la casa del padrino, a veces se realiza en casa de uno de los cónyuges. El padrino es, entonces, invitado. Esta práctica, aunque mencionada por uno de nuestros informantes, nos parece excepcional.

27 Véase el texto de Cobo, que ya citamos en la nota 3 de la p. 147 del presente trabajo.

28 He aquí un texto de Cobo (libro XIII, cap. 8) que describe los trabajos agrícolas: “Hacen sus barbechos al fin de las lluvias, y donde no llueve, algunos meses antes de sembrar; y a su tiempo escardan sus sembrados, limpiándolos de la mala hierba; y cuando ya el maíz está a medio crecer, le escarban en el pie y arriman y amontonan tierras. Lo que más trabajo les costaba era arar, y a esto acudían con más gusto, porque siempre araban en tropas de mucho número de gente, hombres y mujeres juntos, por esta forma: los varones solos araban puestos en hileras, y delante dellos estaban las mujeres en otra hilera contrapuestas a los hombres; y en arrancando ellos con sus tacllas los céspedes de tierra, ellas los trastornaban y con aquellos sus almocafes de palo los quebrantaban y deshacían. Por la mayor parte sembraban en camellones, que hacían con gran concierto y muy grandes algunos. Tienen sus cantares alegres, acomodados para cuando aran, los cuales cantan todos a una entonando uno y siguiéndole los demás; y llevan su compás tan puntual, que el golpe que dan en la tierra con las tacllas no discrepa un punto del compás de su canto; y así como en éste van todos a una, lo van también en levantar las tacllas y herir con ellas a la tierra...”.

29 Así es como Cobo describe la taclla: “El arado o azada era un instrumento llamado taclla, de un palo tan grueso como la muñeca y largo poco en más de dos codos, a manera de zanco. Por donde lo asían estaba torcido como cayado, y en la punta ataban otro palo de cuatro dedos de ancho [...] y como un palmo antes del remate della tenían asido un gancho del largor de un jeme, donde hacían fuerza con el pie izquierdo. Porque el modo como rompían y araban la tierra con estas tacllas, era levantando la parte alta dellas hasta el hombro derecho y la punta dos o tres palmos de la tierra, y para que hiciesen en ella el golpe con fuerza y entrase mucho, las impelían y apretaban con toda la fuerza de los brazos y del pie izquierdo...” (Cobo, ob. cit, libro XIV, cap. 8).

30 Sal y Rosas, “El mito del jani o susto en la medicina indígena del Perú”. EnRevista de la Sanidad de Policía 18, pp. 167-210. Lima, 1958.

31 Este diagnóstico, llamada “limpia” del cuy, admite una variante: la limpia de granos. “Cinco granos de maíz de toda clase, un ajo seco, amarillo y entero, un poco de sal de mesa, un poco de carbón, todo esto se coloca en una bolsa o en un trapo que haya tocado el enfermo y se quema. Según la naturaleza y la forma de los vapores se puede diagnosticar el mal” (Valdizán y Maldonado, La medicina popular peruana, p. 63. Lima, 1922. Para comparar con la medicina de los antiguos peruanos, véase Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 10).

32 Otro signo de que la etiología del fenómeno es atribuida a la tierra y a los espíritus de la tierra por la conciencia popular, es que el término patza (tierra, en quechua) se emplea en ciertas regiones para designar la enfermedad y que en las ofrendas el mago se dirige al auki (espíritu de los cerros) o a la jirca.

33 Valdizán y Maldonado, ob. cit., p. 63.

34 Ob. cit, pp. 77-78.

35 “Al pasearme en Ichu con mi intérprete, encontramos a un hombre, todavía joven, extendido en la puerta de su casa. Sus dos piernas estaban inválidas. ¿Era un paralítico? ¿Se trataba de poliomielitis? Al conversar con su padre, le pregunté qué podría hacerse. Nada, me respondió. ¿Y el curandero?, pregunté. No es asunto de él. Él tampoco sabe. Sugerí el hospital de Puno. Esta proposición no pareció sorprenderlo” (nota del 20 de diciembre de 1952).

36 Cobo, ob. cit., libro XIII, cap. 29.

37 En la p. 553 de su Diccionario [1944].

38 “El demonio en los Andes”, pp. 39-40.

39 El P. Arriaga [1920] nos informa que los “sacerdotes de las huacas se reclutan de tres maneras: por sucesión (de padre a hijo), por elección (los demás [...] eligen a los que les parecen más convenientes) y por último cuando alguno herido por el rayo, no muere sino que le quedan algunas heridas, ha sido escogido divinamente como ministro de las huacas”.

40 José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 46.

41 Para los indios del Cuzco, la selva tropical, muy próxima, es la residencia de los muertos.

42 La coca crece en los valles cálidos.

43 Pueblo cercano al Cuzco.

44 Especie de picador que fastidia al caballo.

45 Para los ritos funerarios de los antiguos, consultar Cobo, ob. cit, libro XIV, cap. 19: “Daban de comer y beber a cuantos acudían a estos mortuorios, los parientes y amigos del muerto [...]. Después de llorado el muerto desta suerte, hacían sus sacrificios y supersticiones, en los cuales quemaban parte del mueble que habría dejado, y si era señor calificado, mataban algunas de sus mujeres y criados...”.

46 Morote Best, Efraín, “La huida mágica. Estudio de un cuento popular del Perú”, p. 829 y ss.

47 Cfr. José María Arguedas, “Folklore del valle del Mantara”.

48 Ibíd., p. 125.

49 Ibíd., p. 218.

50 “El degollador” (ñakaq)”.

51 Arriaga, La extirpación de la idolatría, cap. 3, pp. 21-23.

52 La civílisation de l’Empire Inca, p. 182.

53 Comentarios reales, parte I, libro II, cap. 4 y 5. Véase también, entre otros, Cobo, ob. cit, libro XIII, cap. 34 y 36.

54 “Como imaginan los españoles ignorantes”. Aquí Garcilaso se coloca en el grupo de autores que, con Blas Valera, no quieren obstaculizar a Polo de Ondegardo, Arriaga, etc., “ante quienes los indios son idólatras”.

55 Reeditadas en Lima, en 1945, en el tomo VII de Los Pequeños Grandes Libros de Historia Americana.

56 Lira, Diccionario, p. 1076.

57 Cuentos andinos, p. 19.

58 Diccionario, p. 72.

59 Notas de campo, agosto de 1959.

60 En “El oso raptor”, p. 64.

61 Debe notarse que la expresión “bastardo” muy a menudo es reemplazada en el lenguaje familiar por “hijo de cura”. La supuesta fecundidad de los eclesiásticos alimenta muchas conversaciones, pero lo hace en tono de broma y no de indignación. Estas costumbres generalmente se le imputan a la clerecía nacional y no a los sacerdotes extranjeros, sobre todo a los norteamericanos de la orden Maryknoll, muy numerosos en la región de Puno.

62 “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. En Revista del Museo Nacional, 1956.

63 El Wamani, comenta Arguedas, es el espíritu del cerro y aun simplemente el cerro. Un informante precisa: “la tierra tiene su nombre, como nosotros el nuestro y su nombre es Wamani”. Obsérvese el equívoco en la denominación: Wamani es el nombre del cerro, no como silla es el nombre del utensilio, con cuatro patas, sobre el que me siento, sino como François es mi nombre o, mejor, mi patrón.

64 La separación de la cabeza constituye un tema muy frecuente en el folclore peruano (Véase Morote Best, La huida mágica, pp. 825-826). En numerosas referencias de Morote Best, las cabezas voladoras generalmente pertenecen a los condenados, hechiceros o a individuos culpables de relaciones incestuosas; son prueba de una maldición.

65 [“Poesía folklórica quechua”] Revista del Instituto de Antropología de Tucumán, n° 2, v. 12.

66 Fondo de Cultura Económica, México.

67 [Apu Inca Atawallpaman] Publicada por Mejía Baca y Villanueva. Lima, 1955.

68 Traducción de Arguedas, p. 2.

69 Ibíd., p. 14.

70 Vid supra.

71 Esta interpretación de la elegía de Atahuallpa está en desacuerdo con el punto de vista sostenido por Jesús Lara en su excelente volumen sobre la poesía quechua.

72 En julio de 1959 tuvimos oportunidad de ver cómo un tractor comprado con gran esfuerzo a crédito por un grupo de indígenas adventistas de la región de llave, estaba destinado al moho y al abandono, sin que sus propietarios obtuvieran el menor provecho.

73 Cfr. en Canciones y cuentos del pueblo quechua, los textos reunidos por el autor bajo el título “La trilla de Angasmayo”, pp. 51-62. A cada una de estas canciones, acompañadas a la guitarra, corresponde una danza y están indicadas las posiciones respectivas de las parejas. Cada una marca una operación bien definida.

74 Los sacerdotes peruanos reciben un sueldo del Estado que les resulta insuficiente para cubrir sus necesidades.

75 José María Arguedas, en una hermosa novela, Yawar fiesta (Lima, 1941), que hemos traducido al francés, expresa muy bien el valor mítico que para el indio tiene la corrida. La novela de Arguedas tiene a Puquio por escenario; pero la “fiesta de la sangre” se celebra en toda la región andina, no obstante las prohibiciones oficiales.

76 Ver después nuestras observaciones sobre la cultura criolla.

77 Bellesort, André, La jeune Amérique, citado por d’Harcourt, La Musique des Incas, p. 123.

NOTES DE FIN

* Las observaciones que siguen se refieren únicamente a poblaciones de lengua y cultura quechua, salvo que se señale explícitamente al grupo aimara (N. del A.).

TABLE DES ILLUSTRATIONS

	Légende	Viviendas de la parcialidad de Ojerani al sur de Chimu. Obsérvese cómo la totora sirve de alimento al ganado. (Foto Abraham Guillén.)
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	Légende	El Arco Deustua, construido en 1847, para honrar la memoria de los caídos en Junín y Ayacucho, Está situado en la entrada norte, sobre una eminencia, domina la ciudad y es un espléndido mirador sobre el lago.
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Conclusión. ¿Cholificación?

p. 199-210

1El indio, el cholo y el misti pertenecen a una misma cultura y a una misma sociedad. Pero unos y otros son sensibles a las diferencias que los separan y los oponen. “Vivir como un indio”, “comportarse como un indio” no es un elogio en la boca del misti. Muchas veces, el gran propietario juzga sus intereses como contrarios a los del pastor indígena y estos se quejan de la condición a que los obliga su patrón. Sin embargo, unos y otros se desprenden de un mismo conjunto sociocultural. La sociedad indígena ya no constituye una unidad autónoma. En cuanto a las transformaciones que está sufriendo, en su mayor parte tienen su origen fuera de ella. Es, pues, la imagen de una simbiosis la que nos viene al espíritu cuando queremos caracterizar las relaciones entre indios, cholos y mistis. Ahora bien, esta simbiosis no se da sin tensión ni conflicto.

2¿En cuál de los tres grupos que hemos distinguido aparece la cultura dominante? Según los “indigenistas”, la evolución conduce a una rápida indianización del Perú. ¿Define la vida indígena un modelo cultural suficientemente prestigioso para conservar o atraer a los más evolucionados, a los más aculturados? Observemos el gran prestigio de la instrucción, de la castellanización sobre el campesino indio. Hablar y escribir castellano, estar en capacidad de discutir con el juez, el militar o el funcionario, es ciertamente la ambición de los comuneros más despiertos. No concluyamos que estos reniegan de su grupo de origen; a propósito de los núcleos de indígenas adventistas, hemos notado que los más emprendedores al mismo tiempo expresaban el orgullo más natural de ser indios. No hay, por el momento, entre las comunidades indígenas, ningún movimiento nativista que pretenda restaurar las costumbres autóctonas. El relativo fracaso de la legislación comunitaria procede del sentimiento, muy vivo entre los indígenas, de que las instituciones tradicionales de la comunidad ya no están bien adaptadas a las exigencias actuales. Digamos, a riesgo de simplificar, que cuando aparecen tendencias nativistas, estas son más frecuentes en el misti indigenista que en el indígena mismo; el indigenismo es una ideología del mestizo.

·         1 Este error es particularmente sensible en John Gillin (Moche, a Peruvian Coastal Community, pp. 15 (...)

·         2 Algo notable: la pachamanca, una de las diversiones más “criollas”, como su nombre lo indica, es u (...)

·         3 Valcárcel, por ejemplo, escribe en Tempestad en los Andes (Lima, Biblioteca Amauta, con un prefaci (...)

3Sin embargo, la cultura misti no es capaz de constituir un foco de atracción y de dar forma a la nueva cultura emergente. Es cierto que la condición delmisti hace soñar a los más ambiciosos y tal vez a los indígenas más inteligentes. ¿Qué profesión escogerían los jóvenes alumnos de Puno que rechazan vivir en el campo?: abogados, policías, militares y comerciantes. Solo que cuando decimos que el indígena trata de identificarse con el modelo misti, queremos decir simplemente que desea para sí mismo o para sus hijos profesiones de misti. No vayamos a imaginar que trata de asimilarse totalmente a la cultura misti. Sobre todo, no vayamos a creer que la “cultura criolla” pueda ser preferida por él.1 Históricamente, el criollo era el español, nacido en América, recién llegado, el chapetón, como aún se dice en Lima. Pero el criollo, al mismo tiempo que se distingue del extranjero, se opone también al autóctono, sobre todo al serrano, al hombre del interior. En ningún caso, el indio y el cholo pueden ser considerados como criollos. Las costumbres alimenticias, la ropa, el folclore, el pensamiento espontáneo, todo contribuye a hacer del criollo una especie aparte. Preguntémo-nos, en primer lugar, a qué conductas o actividades se da la calificación de criollas. Se habla de una cocina o de una música criolla; el famoso arroz con pato, célebre en la gastronomía limeña, las sopas de pescado, chupín, o ciertos bailes como la marinera son calificados como criollos. La palabra también se aplica a ciertas fiestas; al paseo limeño o a la pachamanca, especie de picnic en el que carnes y aves se cuecen en un horno de tierra.2 También sirven para calificar actitudes generales; el hombre alegre, que baila bien, que sabe cortejar a las damas, contar chistes, será calificado como “bien criollo”. El acento se pone sobre la vivacidad, la ligereza, el gusto por la vida y la complacencia por los placeres. Pero el criollo [y en este último sentido la calificación puede ser más o menos peyorativa) es también el vivo, el que hace combinaciones o el astuto; se dice un “criollo bien vivo” y la denominación de “políticos criollos” no está muy lejos de nuestro “político meridional”, con la mezcla de admiración por la astucia y de desprecio por la falta de principios que los franceses generalmente damos a este término. El criollo es, pues, el hombre de la costa en oposición al campesino, al pueblerino. Es también el hombre de la tradición nacional, sobre todo limeña (en oposición al “gringo”), pero en la medida en que esta tradición nacional no es india. Sería, pues, irrazonable imaginar que la identificación al modelo mistisignificaría para el indio la asimilación a la cultura criolla. El indio constituye en el Perú contemporáneo la antítesis misma del criollo,3 y esta antítesis es muy percibida. El limeño habla de la gente de la sierra como de una especie social distinta. Y esta condescendencia no es solo de la buena sociedad: el más humilde de los empleados de banco consideraría a Puno como un exilio insoportable. La prontitud y la vivacidad del uno son opuestos a la lentitud y aun a la torpeza del otro. O, si se quiere, la seriedad del indígena hace contraste con la ligereza del criollo. El movimiento indigenista ha exaltado en el indio su dedicación, paciencia y ecuanimidad, es decir, sus cualidades morales; y ha denunciado en el mestizo o en el criollo la falta de escrúpulo, la ambición, al mismo tiempo que la indolencia, el espíritu de diversión y la irresponsabilidad.

·         4 Tomo 1., pp. 14-15.

4La evolución de la que somos testigos ¿no hará del indígena un misti o un criollo?, ¿no está haciendo de él un cholo? Esta hipótesis generalmente es evocada con inquietud, porque el cholo no tiene buena reputación. Según un estereotipo común, reúne sobre su cabeza las debilidades y los vicios de las dos culturas, al mismo tiempo que está privado de las virtudes de una y de otra. Luis E. Valcárcel escribe en Historia de la cultura antigua del Perú:4

·         5 En Tempestad en los Andes (Biblioteca Amauta, Ed. Minerva, Lima, 1927), Valcárcel escribe (p. 108)(...)

Los indios de la ciudad y los mestizos de indios (con predominio de mestizo) son los yanacunas de los incas, desertores de sus comunidades, desarraigados de su tierra, fuera de la protección y del apoyo del grupo, de la gran familia. Hoy, como entonces, un espíritu de “yanaconaje” está pronto en todo momento a ayudar al invasor, como a Pizarra y Almagro, contra la gente de su propia raza.5

5El mestizo es descrito con los rasgos más sombríos: es un traidor virtual, inestable y ansioso. La conclusión que se le podría atribuir a nuestro autor es que un proceso de mestizaje cultural acelerado arriesgaría multiplicar las muestras de esta especie. Este punto de vista nos parece demasiado pesimista. Por otra parte, va mucho más allá de lo que la observación nos permite prever. Reconozcamos que el cholo así descrito no es imaginario: una ambición frenética, producida y reforzada por el desarraigamiento, no se obstaculiza con muchos escrúpulos. Pero Valcárcel exagera los efectos de esta ruptura con el medio tradicional; muchos artesanos de Puno han nacido en un pueblo y no se han instalado en la ciudad sino en los primeros años de su adolescencia. No podemos reconocerlos bajo estos rasgos tan poco halagüeños. Nosotros mismos hemos señalado que la familia indígena, tan sólida en la comunidad, parece dislocarse cuando el indígena va a instalarse a la ciudad. Sin embargo, no debe generalizarse esta observación. ¿Por qué en ciertos casos este trasplante es feliz y, en otros, desgraciado? Nos inclinaríamos a establecer una primera distinción: la muchacha que deja sola su comunidad tiene, en efecto, todas las oportunidades para que le vaya mal. Y el retorno le será más difícil si ha tenido algunos hijos de parejas de ocasión. El hombre joven, si logra aprender un oficio, puede convertirse en un pacífico artesano. Todo depende de las salidas que se le ofrezcan y de su aptitud para sacarles partido. El ejemplo de los carniceros de Manazo muestra que los cholos, no solo como individuos sino como grupo, pueden conquistar una posición estimada y hacerse reconocer sin equívoco. Valcárcel tiene, sin embargo, razón si quiere decir que la promoción indígena no puede dejarse al azar de las aptitudes y de las oportunidades individuales, sin correr alguno de los riesgos que señala. Digamos que será mucho más fácil y feliz si pudieran mantenerse los lazos del grupo primario y si los interesados pudieran encontrar un empleo fijo y conveniente.

6Al retrato que hemos bosquejado del cholo agreguemos dos rasgos que nos permiten comprender la notable vitalidad de este personaje: el cholo es un viajero que mantiene sus lazos y, aun cuando deje definitivamente su pueblo de origen, es raro que sea un desarraigado total. Todas las ciudades y pueblos importantes de la región de Puno tienen un mercado semanal. En llave, por ejemplo, hay feria los domingos en la que se intercambia, especialmente en la buena estación, de julio a octubre, gran cantidad de ganado. La gente de la Cordillera, los de Santa Rosa de Juli, por ejemplo, con el efectivo que obtienen de su venta, se aprovisionan de tejidos o aun de legumbres, tubérculos y cereales que no pueden cultivar en la puna. En Desaguadero, en la frontera boliviana, las transacciones tienen lugar todos los martes (en el mismo pueblo, en el lado boliviano, la feria se celebra los sábados). Frutas, plátanos, naranjas y legumbres son transportados de lugares distantes, del valle del Majes, cerca de Arequipa, o de los valles de la región de Sandia. De este modo, los compradores bolivianos aprovisionan a su capital, por lo menos en parte, de frutas y legumbres. Sin embargo, el tráfico se hace sobre todo en el otro sentido. Los tejidos bolivianos atraen a los compradores peruanos por su buen precio. Estos mercados atraen a la población indígena, que llega en camiones. Muchas veces tuvimos la ocasión de recurrir a estos pintorescos vehículos, caprichosos e incómodos. Aseguran una comunicación, irregular, entre Puno y Desaguadero, entre Puno y Arequipa o aun entre Puno y Cuzco. Se trata de un Ford, de un Chevrolet y de un GMC, en general en bastante mal estado. El propietario comienza por reemplazar la cabina original por una de madera de dimensiones más amplias: en lugar de tres o cuatro personas, podrá acomodar a una decena en dos filas. Los caminos del altiplano son difíciles, enlodados en tiempo de lluvias, y con la estación seca se transforman en pistas polvorientas y onduladas. Sin embargo, los rigores del medio físico no explican por sí solos el increíble estado de estos vehículos: son de norma las puertas sin cerraduras y los vidrios rotos. Más de una vez hemos visto el pedal del acelerador asegurado por un alambre. Los pasajeros de la cabina son los elegidos. En la parte de atrás se apelotonan los indios, hombres, mujeres y niños, con sus cargas y sus paquetes. Como sea, se acomodan cincuenta o sesenta personas. La tripulación está compuesta por dos o tres personas; además del chofer hay uno o dos ayudantes encargados de cobrar a los pasajeros. El chofer goza de gran prestigio. Entiende algo de mecánica o, por lo menos, no deja de decirlo y sus continuos viajes le dan un sentimiento de seguridad que lo determina a tratar a sus clientes con desenvoltura.

·         6 Nota del 10 de mayo de 1953.

7El camión, ya lleno, se detiene para recoger a un viajero que nos hace señas al borde de la ruta. Pero el chofer rechaza obstinadamente aceptarlo porque lleva un paquete muy grande del que el indígena no quiere separarse, y por cuya carga el chofer reclama una suma que el indio se declara incapaz de pagar. El indio se humilla, finge llorar; el chofer permanece inflexible y deja al viajero plantado en el mismo camino. Como intentábamos una mediación, que resultó vana: —Es así como se debe tratar a esos indios, nos respondió en tono brusco el chofer, a quien cualquier otro lo hubiera tratado a él también como indio.6

·         7 Los peruanos dan el apodo de “roto” a sus vecinos chilenos.

8Cada camión tiene una existencia individual, su tripulación está netamente individualizada. “El rey de las curvas”, “Voy a volver”, “El chasqui” son algunos de los nombres que se leen en los parachoques; en otro se leía “Quítate que te tumbo”. En Puno, la tripulación de uno de los camiones era célebre, el chofer era conocido por el apodo de “Roto”,7 porque había trabajado algún tiempo en las minas de Chile, e inspiraba terror en las horas de apuro y los clientes no se acercaban a él sino con reverencia y circunspección.

9Tenía un ayudante, también muy popular, Raulito, un muchacho de 12 ó 13 años, sin igual para hacer pagar a los clientes. Los que viajan tienen un gran caudal de paciencia y resignación. Apretados en la parte de atrás, expuestos al viento, a la lluvia y al polvo, no se sorprenden si el chofer se detiene indebidamente en cualquier pueblo o si un desperfecto los libra, sin más remedio, a los inconvenientes de una noche a la intemperie.

·         8 Esta afirmación no podrá verificarse sino cuando se estudien sistemáticamente las barriadas que se (...)

10Esta extrema movilidad del cholo no nos autoriza a ver en él a un individuo que ha roto sus amarras. Se debe notar con qué facilidad entra en conversación, toma contacto, hace amistad con los extranjeros. Por otra parte, en cada ciudad tiene compadres, parientes o amigos. En Lima, es apreciable la importancia de los clubs provincianos, donde los recién llegados del interior encuentran amigos, conocidos o aliados. Un individuo que llega solo a la ciudad tiene pocas oportunidades de permanecer así por mucho tiempo y, además, parece que estos acercamientos y estas asociaciones están muy lejos de efectuarse a capricho y fantasía, sino que siguen de muy cerca la red de afiliaciones, amistades, vecindades y patriotismos locales. El cholo está lejos de ser el individuo anómico, estigmatizado por Valcárcel; está unido a un “grupo primario” bastante flexible, pero que lo sujeta a un sistema de recompensas y sanciones relativamente estable y eficaz.8

·         9 No se ve muy clara la primera de las tres obligaciones enumeradas por Mauss (dar, aceptar, devolve (...)

11Los lazos interpersonales parecen ser muy fuertes en los tres grupos que hemos analizado. Las relaciones personales entre los indígenas nos parecen caracterizadas por una mezcla muy curiosa de cooperación [fundada en la reciprocidad) y de agresión (fundada en el desafío). El ayniteje lazos muy sólidos y estrechos entre los diferentes miembros de una misma familia y de un mismo grupo de residencia. El ayni constituye una prestación de servicios a cargo de reciprocidad en el trabajo de los campos; hemos visto cómo el padre y sus hijos adultos, los hermanos, a veces los cuñados o los primos, se ayudan en la siembra y en las cosechas. No se trata solamente de individuos obligados por el parentesco; los ahijados y sus padrinos, los compadres también trabajan en ayni. Esta relación desborda el círculo de la alianza y aun el del parentesco espiritual (padrinos, ahijados y compadres). Incluye a los amigos y, generalmente, a todos los habitantes de un mismo ayllu. Sobre todo, no se limita a los trabajos del campo. Por ejemplo, cuando los miembros de un pueblo ayudan a los recién casados en la construcción de su casa, en la colocación del techo, es también en ayni. El mismo principio de reciprocidad preside los obsequios que se intercambian en ocasión de bautizos, matrimonio y entierros. No es raro, por ejemplo, que se ofrezca un regalo a los recién casados con la mención muy explícita de que constituye un obsequio o que es en ayni (el donante espera ser retribuido], e incluso que sea declinado porque el destinatario lo juzga como contraparte insuficiente a sus propias liberalidades. Estrictamente hablando, nadie está obligado al ayni. Naturalmente, si recibo, es necesario que devuelva. Pero no estoy obligado a recibir.9 Puedo declinar la oferta; mi rechazo lastimará, tal vez sea acogido como una ofensa, pero soy libre de mantenerlo a costa de mis propios riesgos. Este es, evidentemente, el caso si se trata de amigos o parientes lejanos. La misma situación se observa entre hermanos. El aynino constituiría una obligación casi incondicional sino respecto de los padres. ¿Puede en este caso hablarse de ayni, es decir, de ayuda recíproca? ¿No debería hablarse de piedad filial? Incluso tratándose del padre, no nos parece seguro que el rechazo a trabajar en ayni sea considerado como un crimen. El ayni se está convirtiendo en una obligación contractual, en un imperativo hipotético de la forma: si se recibe una prestación hay que restituir su equivalente; no es una obligación ética o religiosa, de tipo categórico. Sin embargo, no es plenamente asimilable a una máxima utilitaria: darás si tienes interés. Es indudable que la vitalidad de estos intercambios ceremoniales se explica, en parte, porque constituyen respuestas eficaces a los principales problemas de la vida indígena. El ayni, al reducir a poca cosa la remuneración monetaria, frena la diferenciación económica en el interior de las comunidades. Pero, más que instrumental, su significación es simbólica y expresiva. Las prestaciones dadas y recibidas constituyen un lenguaje por el que se expresa la solidaridad de las familias y de toda la comunidad. El ayni da lugar a fiestas y, aun cuando se trata de una prestación de servicios en el trabajo del campo, se acompaña con ritos que señalan el carácter ceremonial de tal intercambio. La siembra, la cosecha, el arado de la tierra no solamente significan trabajo, son también fiestas: el ayni está en el complejo de fiestas y ceremonias que marcan el año indígena.

·         10 Cfr. Cobo, ob. cit., libro XII, CAP. 24 y 25.

12Una cooperación normada por el principio de reciprocidad, expresada con símbolos lúdicos, tal es el primer aspecto de las relaciones interpersonales que inspiran al observador maravilladas consideraciones sobre la sabiduría y virtud de los indios. Pero la norma de reciprocidad, cuyas exigencias son claramente percibidas por los indígenas, no excluye entre ellos la competencia y rivalidad. El Cuzco de los incas estaba dividido en una parte baja y en una parte alta: hurinsuyo y hanansuyo. No es muy fácil explicar este dualismo, y los cronistas que lo señalan como un carácter difundido en todo el imperio ven en él una astucia de los incas para ejercer un control más fácil sobre poblaciones, a las que así oponían mitad a mitad.10Hasta hoy, el antagonismo es muy aparente en las fiestas indígenas. El carnaval enfrenta a muchachos y muchachas que se provocan de modo agradable; a adultos y jóvenes (a los que provisionalmente se les permiten privilegios exorbitantes). En ocasión del matrimonio, los padres y amigos de los cónyuges hacen despliegue de magnificencia en los regalos que llevan a los esposos. En los cantos y en los bailes no es raro que las suegras denigren a su nuevo yerno o a su nueva nuera y que exalten a su propio hijo o su propia hija. Las fiestas patronales ofrecen a los diferentes pueblos la ocasión de rivalizar en esplendor: Ichu no piensa perder su reputación en provecho de Acora o de Chucuito. Este carácter agonístico aparece también en la conversación indígena; en ella son frecuentes los peores insultos y la burla que rebaja brutalmente al interlocutor. A veces, las justas oratorias degeneran en combates singulares que, a su vez, conducen a una extensión del conflicto.

·         11 Nota del 25 de marzo de 1953.

El domingo por la mañana en lchu las cosas pudieron terminar mal. A la salida de la misa un hombre joven que había bebido más de la cuenta le regateó unas bogas a una mujer de Chimu. Se mostró muy insistente y la mujer se enojó. Un hombre, probablemente un forastero, se aproximó y lo recriminó. Intercambiaron algunas advertencias que no comprendí pues la conversación se desarrolló en aymara. Alrededor de ellos se formó un círculo de cinco a seis hombres. Después, el primero quiso pegarle a su adversario. Los otros se interpusieron, unos tomaron partido por el ebrio y los otros por el forastero.11

13¿Manifiesta el misti en sus relaciones con los demás y, particularmente con los individuos que pertenecen a su mismo grupo, las mismas actitudes que el indígena? El ayni no tiene un equivalente riguroso en el mundo de losmistis: el intercambio de jornadas de trabajo no es posible sino cuando las unidades intercambiadas son comparables, es decir, homogéneas. El aynies practicable si se trata de trabajo agrícola. Ahora bien, el misti no es un campesino. Es comerciante, propietario de tierras, abogado o médico. Por el contrario, el principio de reciprocidad aparece en una de las instituciones más características de la sociedad misti; por lo demás, de esta se ha difundido a la sociedad indígena. El compadrazgo o padrinazgo, de cierta manera, constituye una relación de reciprocidad entre el padrino y el ahijado y entre el padrino y el padre del ahijado. Las obligaciones a las que se obligan los compadres no son de pura complacencia; el que quisiera substraerse a ellas sin una buena razón, sería censurado. Cuando solicitamos un favor para un amigo, comenzamos por excusarnos de solicitar una injusticia. El compadre que pusiera por delante un motivo tan pobre sería tenido por cobarde o por felón. Precisemos que las obligaciones del padrinazgo tampoco constituyen un sistema de prestaciones totales. El ahijado no es un siervo y el padrino no es un señor feudal; por otra parte, a nadie se le obliga a lo imposible. Pero como en la sociedad misti tales obligaciones son confusas y mal definidas, el antagonismo y la rivalidad dominan a la cooperación y la reciprocidad. La fuerza del ayni proviene de que regula el intercambio entre objetos más o menos comparables y mensurables y que este intercambio, en lugar de ser puramente utilitario, ha conservado un valor simbólico. Los bienes y los servicios, que se remiten a un orden fijado por los individuos cogidos en el sistema del compadrazgo, en su mayor parte no son sino ritos que han perdido mucha de su eficacia (los regalos a propósito del matrimonio) o bien, los valores así intercambiados permanecen indeterminados y se desprenden más de la buena voluntad del donante que de su docilidad a las exigencias de la estricta justicia. Arriesga, pues, no hacer demasiado cuando ante sus ojos ya da de más; aquí el intercambio no se presta, como en el ayni, a una medida simple e indiscutible. Digamos que, entre losmistis, el principio de reciprocidad no obedece a reglas claras y evidentes; no se encarna en instituciones que aseguren su aplicación constante y sin tropiezos.

14Sin embargo, tanto para el indio como para el misti, la cooperación y la hostilidad tienen siempre en mente a personas y casi nunca se determinan a partir de prescripciones abstractas y anónimas. Si los indios y los mistisse comprenden es porque, unos y otros, imaginan las relaciones sociales sobre el modelo del lazo personal. La cooperación organizada por el ayniune a padres, compadres, amigos y, en resumen, se desarrolla en el interior de la unidad familiar o, a lo más, del grupo de residencia. Sin duda, está normada por la intervención de un principio abstracto: si recibo, debo dar; si doy, estoy en derecho de recibir. Pero, me represento muy concretamente lo que doy y lo que recibo; se trata de jornadas de trabajo, asociadas en espíritu a un tipo bien definido de producción, a un círculo bien circunscrito de intercambistas. En este punto, la actitud del misti de Puno es muy comparable a la del indio. En primer lugar, el campo en el que se desarrolla su acción no es mucho más amplio que el del indígena y, sobre todo, este campo es igualmente percibido como una estructura cualitativa y no como un sistema mecánico de posiciones y movimientos. El estatus está personalizado (“porque era él, porque era yo”); casi nunca se relaciona con una jerarquía de roles, independientes de los individuos que los cumplen. La sociedad aparece como un conjunto de relaciones interpersonales entre el sujeto, sus padres, sus compadres y sus amigos. Se comprende muy difícilmente la idea de que estas relaciones puedan ser determinadas o modificadas por reglas trascendentes. No hay ley, solo voluntades que obligan en forma diversa y eficaz. Esta característica aparece en la actitud respecto de la justicia y de los magistrados. Aparece también muy netamente en la conducta de nuestros amigos de Puno respecto de los funcionarios: lo que importa, antes que nada, es saber si pueden ser considerados como “amigos” o si se inclinarán a escuchar a nuestro adversario.

15Esta personalización extrema de las relaciones sociales no se observa solamente en el interior del grupo misti y en el interior del grupo indio, sino también en las relaciones de estos dos grupos. El indio es juzgado en nombre de una justicia que comprende mal. Se le imponen carga —como el servicio militar— que, en general, considera como puras obligaciones y simples vejaciones. Sin duda, por prudencia, respeta las tradiciones. Por lo demás, no ve ninguna razón en la mayor parte de las órdenes que debe ejecutar. No puede, pues, tratarlas sino como enunciados de voluntad a las que es necesario someterse. Pero, por otra parte, las voluntades cambian, pueden ser seducidas o ablandadas. Todos nuestros amigos abogados han insistido en este punto; el indígena cree firmemente que todo asunto puede arreglarse si el juez quiere. El misti también piensa espontáneamente sus relaciones con los indios según las mismas imágenes y los mismos esquemas. Aunque la razón es diferente, el resultado es el mismo. El propietario de tierras, por ejemplo, no se creerá moralmente obligado por la ley a tales o cuales obligaciones respecto de sus indios. Hablando estrictamente, no siente obligaciones frente a estos o, más bien, no se siente obligado sino por las que él mismo se reconoce porque, según él, las obligaciones no unen sino a los iguales o, por lo menos, a quienes pertenecen a la misma familia o a la misma clientela. Todas las obligaciones que el misti reconoce respecto del indio derivan de un acto de buena voluntad de su parte; estas son concedidas y estrictamente personales.

·         12 Muerto en 1958.

16Tocamos, tal vez, una de las razones por las que, a pesar de la escasez de tierras para los indios y del hambre de acaparamiento en ciertos misti, los conflictos agrarios jamás hasta ahora han sobrepasado la etapa de los amotinamientos. Las situaciones se particularizan, se individualizan. Se echan a perder en un sector porque allí un hacendado se muestra especialmente duro y cruel o porque la resistencia indígena se organiza alrededor de un jefe emprendedor y valiente. Sin embargo, este movimiento rara vez se extiende a toda una región. Se quiebra por las deficiencias locales y, así, jamás toma toda su amplitud. Agreguemos que la represión está centralizada. La coordinación de estas pequeñas rebeliones locales exigiría que el órgano central esté en manos de losmistis. Dos veces las cosas han estado a punto de ponerse muy mal en la región de Puno; una, en 1906-1907 y la otra en 1922. En los dos casos, el movimiento fue dirigido por los mistis. El jefe de la primera insurrección fue un anciano subprefecto de la provincia de Chucuito, el comandante Gutiérrez, quien, finalmente, se escondió (sobre este personaje he podido recoger informaciones orales: Gutiérrez desapareció de la región más o menos en 1910 para pasar a Bolivia o a Chile; hacia 1920 aún se le encuentra en un movimiento revolucionario boliviano). El segundo episodio habría sido dirigido en sordina por un personaje considerable, intelectual de renombre, hoy senador.12 Si, en ambos casos, los sucesos tomaron un sesgo inquietante es probablemente porque los rebeldes consiguieron aliados en la policía o en el ejército y porque el amotinamiento fue seguido con cierta simpatía por algunos mistis.

17Es muy difícil organizar a la masa indígena basada, sin embargo, en una cultura vivaz, en un grupo animado de voluntad propia. Hemos indicado, al final de nuestro capítulo sobre la ciudad de Puno, las razones por las que allí rehusamos hablar de clases. Indios y mistis se oponen por la posesión de tierras y son conscientes de pertenecer a dos grupos de intereses opuestos. Pero, si el hacendado tiene el sentimiento de que su autoridad reposa sobre el aparato administrativo y policial, el indio evidentemente no tiene sino una conciencia muy confusa de las vías y medios que exigirían el mejoramiento de su suerte y más o menos explícitamente se entrega a otros, es decir, al fin de cuentas, a los mistis. La promoción del cholo se hace también, en parte por lo menos, gracias a los lazos personales que ha sabido captar y retener. Pero mientras que los lazos personales en el indio o en el misti son más bien del orden estatutario (definidos por las relaciones de parentesco, de vecindad o de compadrazgo), en el cholo participan de preferencia de una forma de sociabilidad más indecisa y equívoca en la que dominan la habilidad, la intriga y también el encanto y la gentileza. El cholo puede contar no solo con sus compadres, sino también con sus compinches. Tal lazo es ciertamente menos estable, menos sólido, pero al ampliar la red de conocimientos y de influencias protege al individuo y acrecienta su poder. Este apoyo le es tanto más necesario cuanto que, en general, el cholo es todavía un hombre joven que casi no puede emplearse sino en tareas precarias. Está expuesto a los riesgos del desempleo y para no permanecer mucho tiempo sin ser contratado, tiene que saber arreglárselas. La inestabilidad, la fragilidad de su condición, lo obligan a compensar con astucia, en el arte de hacerse enganchar, el handicap que le inflige su débil calificación profesional.

18En esta sociedad de rápida transformación, el cholo nos parece muy bien provisto. Conserva mucho de la antigua cultura tradicional y su entrada en el medio urbano no le impone ciertamente pruebas tan intensas y tan graves como al africano destribalizado. El cholo, al pasar del pueblo de sus padres o de su pequeña ciudad a una grande, como Arequipa, Cuzco o Lima, sin duda está expuesto a transformaciones profundas que tocan a sus hábitos más esenciales, pero sus costumbres domésticas, el universo de sus relaciones interpersonales, no se alteran hasta el punto que le resulten completamente desconocidas. Entre su sociedad de origen y el mundo donde ahora va a desenvolverse, las diferencias son muy numerosas y marcadas, pero no constituyen una discontinuidad radical, no imponen al recién llegado al abandono y el reniego de sí mismo. Lo que en realidad está en cuestión, es la aptitud de la sociedad peruana para ofrecerle a este recién llegado el lugar que espera.

NOTES

1 Este error es particularmente sensible en John Gillin (Moche, a Peruvian Coastal Community, pp. 151-154; vertambién Mestizo América, Mostofthe World, editado por Ralph Linton, pp. 156-212), quien habla fácilmente de una cultura criolla, a la que considera dominante en el Perú contemporáneo.
2 Algo notable: la pachamanca, una de las diversiones más “criollas”, como su nombre lo indica, es una vieja costumbre precolombina.
3 Valcárcel, por ejemplo, escribe en Tempestad en los Andes (Lima, Biblioteca Amauta, con un prefacio de Mariátegui): “el Perú es un pueblo de indios”. Esta afirmación se prolonga en esta antítesis entre la costa y el interior: “Estas dos regiones representan dos sexos: femineidad de la costa, masculinidad de la sierra (Valcárcel, ob. cit., pp. 115-120).
4 Tomo 1., pp. 14-15.
5 En Tempestad en los Andes (Biblioteca Amauta, Ed. Minerva, Lima, 1927), Valcárcel escribe (p. 108): “el mestizaje de las culturas no produce sino malformaciones. De un vientre de América nace un nuevo ser híbrido. No hereda las virtudes de sus antecesores, sino sus vicios y sus taras”
6 Nota del 10 de mayo de 1953.
7 Los peruanos dan el apodo de “roto” a sus vecinos chilenos.
8 Esta afirmación no podrá verificarse sino cuando se estudien sistemáticamente las barriadas que se forman alrededor de las grandes ciudades peruanas. Nuestra impresión, apoyada en la encuesta realizada en Lima por el Instituto de Etnología de la Universidad de San Marcos, es que resulta engañoso hablar de desintegración y disolución sociales. Lo que, por el contrario, nos sorprende, es la resistencia y plasticidad de la cultura indígena, la facilidad con que los individuos y familias llegados del interior se adaptan a condiciones muy duras y difíciles. A primera vista, estaríamos inclinados a aplicar a Lima una expresión de Oscar Lewis referente a México: “Urbanization without breakdown”. En Scientific Monthly, julio, 1952, LXXV, pp. 31-41.
9 No se ve muy clara la primera de las tres obligaciones enumeradas por Mauss (dar, aceptar, devolver). Mauss, “Essai sur le don”. En Anthropologie et Sociologie, PUF, París, 1949.
10 Cfr. Cobo, ob. cit., libro XII, CAP. 24 y 25.
11 Nota del 25 de marzo de 1953.
12 Muerto en 1958.
© Institut français d’études andines, 2012