CAMBIOS EN PUNO Capitulo 2, La Estructura Agraria

CAMBIOS EN PUNO

Capítulo 2. El conflicto de intereses: la estructura agraria

p. 81-141

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·         1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. EnBulletin de l'Institut Français de Sociologie, (...)

1 No basta abrir los ojos para observar; muy a menudo no vemos la realidad porque los prejuicios envuelven nuestra percepción. Durante las primeras semanas de nuestra estancia en Puno estábamos obsesionados por la investigación de las supervivencias comunitarias. La cultura incaica fue recubierta por aportes españoles y cristianos y muy a menudo encontramos que en las tradiciones indígenas hay menos creencias y ritos propios de los autóctonos que costumbres de la España del siglo xvitransportadas a América. La magia de los indios que tan constantemente mezcla objetos de culto católico, crucifijo y rosario, con la hoja de coca o con la grasa de la llama, untu, merece un estudio especial. Pero ¿no encontraríamos intactas en la estructura agraria algunas de las características distintivas de la gran civilización tan trágicamente interrumpida por la conquista española? La rotación de las cosechas, las técnicas de cultivo, cambian más lentamente que los códigos y los regímenes militares o políticos. Aun cuando sea absurdo considerar a las sociedades rurales como inmóviles, la actividad del campesino muestra “mucho más netamente que cualquier otra” la profunda solidaridad del presente y del pasado.1

La tesis indigenista

·         2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y au (...)

·         3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes: El aylluprecolombino.

·         4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera evidencia histórica incontest (...)

2En un libro que ha contribuido bastante al diseño de la imagen que el peruano de hoy se hace de su propio país2 José Carlos Mariátegui sostiene que el ayllu3 o comunidad indígena prolonga hasta nuestros días la organización comunista de los incas4 Frente a esta institución, en la que se habrían conservado todas las virtudes ancestrales, Mariátegui describe la hacienda, producto de la rapiña, de las exacciones y de la arbitrariedad de los conquistadores. Esta antítesis es constante en la ideología del Perú contemporáneo. Los “indigenistas” la usan como base de su programa agrario: expropiar a los expoliadores y devolver a los indios las tierras de las que han sido despojados. Esta antítesis, una vez que se modifica el valor asignado a cada uno de los términos, guarda toda su fuerza para los conservadores: la comunidad nada agrega a la producción nacional; los indios que la componen viven hundidos en la rutina y producen a lo sumo para su mantenimiento. Tal contraste entre hacienda y comunidad se impone a primera vista. En la región de Puno se oponen dos sistemas político-jurídicos; allí, como en todo el Perú, se concibe la propiedad privada según las categorías del Derecho romano occidental, llevado por los conquistadores españoles y confirmado cuando no reforzado desde la Independencia; pero, por otra parte, sobreviven y probablemente en Puno más que en ninguna otra parte de la república, costumbres relativas a la posesión y a la propiedad de las tierras, a las modalidades del trabajo y a los cultivos que se pueden calificar con mayor o menor precisión como comunitarios y cuyo origen incaico, o aun precolombino, generalmente es admitido. La vida de las aglomeraciones rurales, de fuerte predominio indígena, está regida por un sistema más o menos coherente de costumbres que se desprenden del segundo sistema; más concreta se encuentra en Nuestra comunidad indígena de Hildebrando Castro Pozo (Lima, 1924): “Todavía hoy las tierras comunales pertenecen a todo el ayllu, es decir al conjunto de familias que constituyen la comunidad [...] Cada familia posee una parcela de tierra que cultiva, pero que no puede alienar porque, en realidad, no le pertenece [...] Hay dos categorías de tierras, las que se cultivan en común y que están consagradas a algún santo y las que poseen cada familia para sí, esta últimas se tiene de por vida [...] hasta que vuelven a la masa después de la muerte del jefe de familia que tenía el usufructo”. Castro Pozo destaca la fuerza de las tradiciones comunitarias pues, según él, las tierras son de propiedad colectiva; y cuando no lo son, serían objeto de una posesión familiar vitalicia. El autor alega hechos recogidos en el centro (Muquiyauyo) y norte (Cajamarca); la misma interpretación se encuentra en la novela de Ciro Alegría El mundo es ancho y ajeno. Esta interpretación tuvo gran popularidad en la literatura e ideología indigenista entre 1920-1945, antes del desarrollo de los primeros estudios positivos sobre la vida social de las comunidades indígenas.mientras que los blancos y los mestizos que poseen una propiedad ejercen en ella, en teoría por lo menos, todos los derechos que la definen en nuestra concepción occidental (libertad de comprar, de vender y de disponer).

3Pero esta primera calificación resulta insuficiente. En la región de Puno, por lo menos, la hacienda no se compara sino mal, y de muy lejos, con una explotación agrícola regida por las normas del provecho. El propietario es teóricamente dueño absoluto. Pero necesita contar con sus “colonos”. Como lo veremos, no dispone de sus tierras a su albedrío. Una vez que ha delegado el uso de ciertas tierras a los indios, le es muy difícil retomarlas. En apariencia dueño y señor, el hacendado está ligado por un complejo sistema de tradiciones y por la presión obscura de la masa indígena sobre la que ejerce su poder. En cuanto a la comunidad, ¿es comunista o siquiera comunitaria? El campesino, del que la literatura indígena elogia la perfecta adhesión a su pueblo y el maravilloso espíritu de solidaridad, tiene un sentido muy vivo de la propiedad individual. Los indios que en Puno esperan turno para entrar en el bufete del abogado no van solamente a someterle los litigios que los oponen a los mistis. En buena parte de los procesos, los comuneros están divididos entre ellos. Después veremos mejor cómo disputas sin término sobre herencias afligen a buen número de familias. Renunciemos pues a la fácil antítesis entre el comunismo de la comunidad y el individualismo del hacendado o, más bien, no la tomemos sino con prudencia y estemos prontos a rectificarla y a matizarla.

La organización agraria precolombina

·         5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita sobre la civilización incaica, ver (...)

4Esta antítesis despierta, con seguridad, muy serias reservas si se le toma en un sentido histórico. La organización actual de la comunidad ha sufrido alteraciones a lo largo de la Colonia y desde la independencia, unas voluntarias y provocadas por los conquistadores, otras espontáneas y más o menos endógenas, que finalmente han alterado considerablemente su primitivo diseño. Por otra parte, ¿qué se sabe de la organización agraria precolombina? Esta inmensa pregunta aún espera a su historiador. No es seguro, por lo demás, que se disponga de todas las informaciones necesarias para resolverla. Los cronistas5 es decir los militares, misioneros y funcionarios españoles —de cuyo grupo se distingue el primer mestizo ilustre, el inca Garcilaso de la Vega, hijo de un conquistador y de una princesa del Cuzco—, han descrito el fabuloso reino con gran abundancia y precisión variable. Pero sus intereses no tocan siempre lo que nosotros quisiéramos que hubieran estudiado. Cobo, por ejemplo, en su Historia del Nuevo Mundo, se maravilla de las especies vegetales y animales que encontró en este mundo. Presta también mucha atención a las creencias y supersticiones de los autóctonos. Nunca está lejos el apologista que trata de convertir a los infieles. Cieza de León da gran importancia a la sabiduría política de los incas y, cuando trata de sus conquistas y extensión de los territorios, nos hace pensar en el Montesquieu de Las consideraciones;Garcilaso, por su parte, prepara a Marmontel. Casi todos los cronistas son sensibles al medio natural en el que se desarrolló el imperio, a la maquinaria administrativa de la que admiran su eficacia, a los ritos y creencias que los intrigan y que a veces los seducen y otras los molestan. Son mucho menos locuaces sobre la infraestructura de la sociedad incaica. Sin duda, se dieron cuenta del abigarramiento étnico del imperio. Cuando se esfuerzan en establecer la cronología —por otra parte obscura— de los soberanos del Cuzco, se extienden con complacencia en las expediciones contra los pueblos de la costa o contra los de la selva. Pero, por otra parte, dan muy poca información sobre los pueblos sometidos por el Inca. Insisten mucho más en la maquinaria asimiladora de la administración imperial que en la heterogeneidad original de los elementos que unificaba. Así, nuestra mayor información recae especialmente sobre las estructuras religiosas, políticas y administrativas de la sociedad.

·         6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

·         7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500 m el maíz no madura; está ausente (...)

·         8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y Cobo, ob. cit., libro 12, cap (...)

·         9 Cobo, ibid.

·         10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

5Sin embargo, es su infraestructura la que más intriga a los autores recientes. La célula del imperio era, según se dice, el ayllu. Esta palabra designa hasta hoy, tanto en quechua como en aimara, a la comunidad de pueblo. Por otra parte, es muy vaga, porque se aplica tanto a un pueblo como a una parcialidad. Ichu es un ayllu, y también Ojerani o Tunuhiri, que son divisiones o dependencias. Digamos que, en el vocabulario corriente, se puede llamar ayllu a toda aglomeración indígena de volumen e importancia inferior a la de una cabecera de distrito. Sobre el aylluprecolombino nuestra información es de valor muy desigual. Ciertos puntos están bien establecidos, otros permanecen en duda. Los cronistas concuerdan más o menos en lo que toca a las plantas y a las técnicas agrarias. Garcilaso de la Vega66 señala a la quinua y el maíz como las dos plantas esenciales de la cultura incaica.7 Los indígenas, hay que precisarlo, dejaban descansar las tierras para cultivar nuevas. Garcilaso también nos informa sobre los trabajos de irrigación y las terrazas, gracias a los cuales se evitaba la desastrosa erosión de los suelos. En estos puntos, el acuerdo se logra sin dificultad. En lo relativo al orden que los indios tenían para cultivar sus campos, los textos son numerosos e igualmente convergentes.8 En primer lugar, el trabajo era comunitario. El trabajo, nos dice Cobo, era supervisado por los hilacata, es decir por los jefes del ayllu, que atribuían a cada uno una sección o suyu, en la que el interesado trabajaba ayudado por su familia; de esta manera, el individuo que por disponer de un mayor número de ayudantes terminaba primero era considerado como rico.9 Pero ¿era el Inca el único propietario? “En tres partes de tamaño desigual estaban divididas todas las tierras, la primera era asignada al inca; la segunda a la religión y a sus sacerdotes y la tercera a los productores, es decir a los miembros del ayllu”. Esta división no era aritméticamente igual. Cobo nos informa que en la región de Arapa (departamento de Puno), al sol y a los otros dioses se habían atribuido todos los terrenos y, en consecuencia, todos sus frutos; en otras regiones, la parte del emperador era con mucho la mayor. En cuanto a la tercera parte que tocaba al pueblo, debía en general ser bastante grande para satisfacer el mantenimiento de la población. Según Garcilaso,10 la distribución tenía en cuenta las necesidades de los productores.

Ellos (los incas), daban a cada indio un tupu, es decir un pedazo de terreno, para allí sembrar maíz. Un tupu de tierra bastaba para alimentar a un hombre casado siempre que no tuviera hijos; inmediatamente que los tenía se daba a cada hombre un tupu y a cada hija la mitad de esta medida. Si el hijo de la casa se casaba, su padre le daba entonces la tierra que él había recibido para su mantenimiento... Cuando las hijas se casaban no se les entregaba ninguna tierra, bastaba que sus maridos tuvieran para mantenerlas.

6Este testimonio reproduce el más breve de Cobo:

Las tierras se distribuían cada año entre los individuos por el jefe del ayllu, no en partes iguales, sino en proporción al número de hijos y padres a cargo de cada uno; y según que la familia se acrecentara o disminuyera la parte se hacía más grande o más pequeña.

7Para subrayar mejor la relación tan estrecha entre el volumen de la producción y las necesidades de los productores, Cobo agrega:

·         11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

A nadie se le atribuía más terreno que el necesario para mantenerlo, fuera noble o simple ciudadano, aun si esto provocaba que mucha tierra quedara en descanso; este reparto anual, prosigue nuestro autor, se practica todavía en la provincia del Collao (área del lago y del altiplano) y yo mismo he sido testigo de ello en la región de Chucuito.11

·         12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob. cit., libro 13, cap. 33-35.

·         13 Ibíd.

8Propiedad de las tierras por el Inca, trabajo comunitario y reparto de tierras según el principio de “a cada uno según sus necesidades” son tres rasgos bien establecidos que caracterizan el ayllu. Agreguemos —y en este punto nuestros textos también están de acuerdo— que el ayllu no constituía en modo alguno una unidad autónoma y descentralizada. Estaba sometido a la muy exigente autoridad de los representantes del poder central. La burocracia incaica era compleja y muy diferenciada, y su acción se dejaba sentir hasta en los agrupamientos más elementales. Cada grupo de diez hombres estaba sometido al control de una especie de capataz, nombrado y revocable por las instancias administrativas ordenadas en pirámide. De esta intervención de la autoridad política y administrativa en la vida delayllu, el ejemplo más famoso lo ofrece la institución de los mitima12 “Se llamaba mitima, dice Cieza de León, a los individuos transferidos de una tierra a otra”. Esta transferencia de población arrancaba de los territorios recientemente conquistados a los individuos cuya fidelidad era todavía dudosa y se les reemplazaba por vasallos —dice Cieza—, escogidos de los territorios anexados más antiguamente y a quienes los primeros iban a relevar. La primera y más clara intención de tal política era la de asegurar la paz y el orden en las recientes conquistas. Los incas perseguían también un objetivo más amplio. Al poner en contacto a sus nuevos subditos con una población ya asimilada, aceleraban su aculturación: “... de tal suerte —dice Cieza—, que aquéllos, los mitima, comprendieran y supieran lo que comprendían y sabían las gentes que eran desde hacía tiempo sus vasallos”. Tal vez las consideraciones demográficas no eran ajenas a estos arreglos: “así enviaban (los incas) a poblar y valorar las regiones menos densamente ocupadas, con la única condición que el clima de dicha región tuviera relación con el clima de la región de donde provenían los mitima”13

El ayllu precolotmbino

·         14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido (Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de (...)

·         15 Saavedra, El ayllu.

·         16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

9El ayllu, cuando los españoles llegaron al Perú, era una unidad comunitaria de producción, sometida al control continuo de una autoridad política central que, además de la propiedad eminente del suelo y de un tributo probablemente fijo en horas de trabajo, se había reservado el derecho de intervenir en la cultura y en la afectación de la mano de obra; tal es la hipótesis que parece más o menos establecida. Son tales hechos los que autorizan, si se quiere, a hablar del “imperio socialista de los incas”.14 Por el contrario, sobre los orígenes del ayllu preincaico la obscuridad permanece casi impenetrable. Se ha imaginado que el ayllu era un clan estrictamente exogámico, de derecho uterino, de religión totémica, cuya estructura habría sido tardíamente alterada por la administración de los señores del Cuzco. Bandelier sugiere esta hipótesis. Saavedra la ha desarrollado con dedicación,15 pero el asunto parece irremediablemente obscuro. Dejemos de lado la cuestión del totemismo. Nuestras informaciones mejor establecidas se refieren a la religión incaica que, en todo caso, había sobrepasado largamente el estado totémico. La herencia de los cargos públicos se verificaba por línea masculina. Probablemente, en el momento de la conquista, el ayllu era una unidad endogámica, cerrada sobre ella misma, como más o menos ha permanecido. Para afirmar con alguna seguridad un estado anterior de exogamia, habría que recurrir a una hipótesis auxiliar, como la existencia de la fratria, es decir “de un clan primario segmentado en cierto número de clanes secundarios... que hacen del agregado formado por su reunión un grupo dotado de cierta unidad”,16 de la que no se ve traza alguna. Si la filiación uterina y la regla de exogamia deben ser tenidas por suposiciones arbitrarias, es generalmente más admitido que el ayllu constituye una unidad en la que los lazos de parentesco son fuertes y vivos; por otra parte, la palabra se emplea también en el sentido de linaje para designar las diferentes secciones de la familia imperial.

Hacienda y encomienda

·         17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”. En Handbook of South American Indians, pp(...)

10Ahora bien ¿cómo es que estas instituciones fueron afectadas por la conquista? El ayllu muy pronto se vio incluido en las redes de la encomienda. En segundo lugar, por diversos procedimientos, unos jurídicos, otros de simple violencia, los conquistadores españoles se apropiaron de una fracción variable, según las regiones, de las tierras de los ayllu. Notemos, en primer lugar, que el sistema de la encomienda es muy flexible. En teoría, no constituye una transferencia de la propiedad (en su origen, el encomendero no era un propietario) sino una especie de contrato, por el que se entrega a la guarda de un español un grupo de indios, de cuya evangelización debe cuidar. El encomendero está autorizado a cobrar un tributo, pero muy rápidamente llegó a utilizar a su guisa la mano de obra indígena. La encomienda no es, pues, en su origen, sino un derecho de recibir ciertos bienes y servicios especificados ofrecidos más o menos gratuitamente por los indígenas. Ese derecho, graciosamente concedido por el virrey, no era por otra parte hereditario, ni siquiera permanente. Pero una vez instalado, el encomendero trata de afirmarse y de consolidar su empresa. Se esforzará en convertirse en propietario de pleno derecho y, si las leyes le prohiben transformar la encomienda en hacienda, desea y a veces obtiene que algunas tierras sean para él. El favor del virrey provee a esto. O bien ventas más o menos obligadas le permiten adquirir de los notables indígenas algunas parcelas de cultivo y de pasto.17 La institución de la encomienda, la apropiación violenta y las donaciones del virrey constituyen probablemente los mecanismos más notables por los que se logró la constitución de la hacienda sobre los despojos del ayllu.

·         18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

11Sin embargo, la comunidad no desaparece. Sobrevive aún recubierta por la encomienda. Por otra parte, no es seguro que los conquistadores hayan alguna vez pretendido extirparla. No tenemos la cualidad necesaria para describir la política de la administración española. Digamos, sin embargo, que algunas veces fue empleada para poner coto a la avidez impaciente de los conquistadores. Así, para limitar los abusos de los encomenderos, se instituye al corregidor. Los españoles parecen dudar entre una política de asimilación (se convierte a los indígenas y se les emplaza a renunciar a sus prácticas idolátricas), y una política respetuosa de las tradiciones locales (se esforzó en conservar las instituciones incaicas que facilitaran la tarea de los administradores). Es en la actitud de los conquistadores respecto de las autoridades del ayllu que estas dos tendencias se encuentran muy claramente indicadas. Los españoles, en primer lugar, dejaron subsistir ciertos cargos y Matienzo nos ofrece la lista de indios notables18 (curacas, denominados caciques por los españoles) cuyo rol, por subordinado en que se hubiera convertido, se mantuvo formalmente. Treinta años más tarde, en una ordenanza famosa, fechada en Arequipa el 6 de noviembre de 1575, el virrey Toledo define una política diferente. Prescribe que los indios sean organizados en cabildos o municipalidades, y fija el procedimiento de designación de esos notables indígenas. Los títulos de los diversos cargos vienen de España: corregidor, alcalde, regidor, alguacil, mayordomo. Dos rasgos se desprenden del texto de Toledo. En primer lugar, el corregidor, a la vez magistrado y administrador, especialista en asuntos indígenas, tiene mano libre en la municipalidad. A él le incumbe convocar a los indios en sesión plenaria el primero de enero. Designa los titulares si los que salen no logran ponerse de acuerdo sobre el nombre de sus sucesores. Es poco probable, en todo caso, que los indios se aventurasen a proponer individuos que no hubieran tenido la aceptación del corregidor. Un segundo aspecto merece ser destacado en esta ordenanza de Toledo: el cuidado del virrey por descartar de estos cargos a los curacas, caciques, indios principales y, en resumen, a los indígenas notables. El artículo VI estipula que el cacique, y aun el segunda —segunda persona de la jerarquía indígena tradicional—, no pueden ser designados alcalde ni regidor. Una precaución no menos interesante es mencionada en el artículo VII. Los dos alcaldes no pueden ser uno y otro indios principales, ni entre ellos parientes cercanos. De este modo, en el ayllu aparecen dos jerarquías que en ciertos aspectos coinciden y en otros se oponen: la organización formal impuesta más o menos brutalmente por el conquistador, o más bien por la autoridad administrativa central, y una organización informal, más o menos indígena y espontánea.

12La comunidad indígena actual es, si se quiere, la heredera del ayllu incaico, aunque el legado se ha alterado mucho con el tiempo. ¿Qué pasa hoy con el trabajo comunitario, con la apropiación de los terrenos por el Estado, con el modo de designar a los notables? Como régimen agrario, como sistema jurídico, como tipo de repartición de la autoridad, la comunidad conserva de su modelo original numerosos rasgos, pero alterados, borrados y a menudo apenas perceptibles. Del mismo modo, cuando se califica de individual la gran propiedad de tierras, se habla en vano. El hacendado no es totalmente ni un empresario agrícola ni un señor feudal. La organización de la hacienda incluye con toda seguridad elementos tomados de la España del siglo xvi: la hacienda procede de la encomienda y conserva mucho de la organización agraria precolombina. Entre hacienda y comunidad los contrastes son mucho menos marcados de los que una primera observación permite suponer. La historia restituiría las continuidades y discontinuidades, los pasajes y las rupturas entre una y otra. Pero el sociólogo no puede olvidar que su antítesis constituye una de las características más notables del paisaje social actual. Vamos a tratar, en las páginas que siguen, de describir brevemente la estructura y el funcionamiento de una comunidad y de una hacienda, que hemos podido observar y de las cuales disponemos de informaciones directas y verificables. Trataremos de definir el conflicto entre esos dos tipos de organización y las soluciones.

LA COMUNIDAD

En busca de una definición

·         1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la Constitución del 29 de marzo de 1933,(...)

13La palabra comunidad se emplea de una manera tan vaga, y se aplica a situaciones tan alejadas unas de otras, que vale la pena comenzar por fijar ese punto del vocabulario. Precisemos inmediatamente que la palabra comunidad puede entenderse en un sentido técnico relativamente claro y definido, el que le dan los legisladores y los redactores de la Constitución. Se trata de un grupo indígena, cuyo reconocimiento jurídico está subordinado al cumplimiento de ciertas condiciones, investido de ciertos derechos y al que se le imponen ciertas reglas en cuanto al funcionamiento de su administración interior. Los terrenos de la comunidad son “imprescriptibles”, según el artículo 41 de la Constitución de 1920;1 así se impide su acaparamiento por el misti. Los comuneros eligen a cierto número de representantes —personeros— para la administración de los intereses comunes. Una ley de 1925 determinó las condiciones de las que depende el reconocimiento jurídico: es necesario que las tierras sobre las que se ejercerá la propiedad colectiva no sean objeto de ninguna reivindicación o disputa por parte de un propietario vecino. La ley impone a los indígenas la obligación de levantar el plano de las tierras que pretenden tener en comunidad y deja a las autoridades el cuidado de apreciar si la oposición de los propietarios limítrofes es o no válida. Estas acciones de reconocimiento a veces toman varios años, como en el caso de Capachica, y el hacendado, inquieto de ver constituirse frente a él a un poderoso grupo indígena, empleará todos los medios para frenar tal procedimiento. En 1958 no había sino 33 comunidades inscritas para todo el departamento de Puno. Todavía es necesario agregar que, de esta cifra, cinco por lo menos ya no tenían en esa fecha sino una existencia legal y, por decirlo así, ficticia. Esta situación puede parecer sorprendente en una región en la que la población indígena es tan densa. Para disipar esta sorpresa, basta observar que el reconocimiento está ligado a cierto número de procedimientos largos y laboriosos, que los indígenas no tienen oportunidad de ver sus gestiones llegar a fin si es que no son ayudados por políticos locales que hagan presión sobre los funcionarios de Lima. En el caso de que las autoridades rehusen o se vuelvan tardas de oído, el procedimiento arriesga a prolongarse hasta que los solicitantes indígenas se cansen. Agreguemos que, para proteger los bienes de la comunidad, la ley los vuelve intransferibles; ni siquiera pueden servir de garantía. Con el desarrollo de las operaciones de crédito, los indígenas se han dado cuenta de los peligros que les significa el reconocimiento jurídico de sus comunidades.

14Además, la comunidad instituida por ley no solamente alcanza a los bienes terrenos. De esto nos pudimos dar cuenta no en Puno, sino en ocasión de una rápida excursión que en agosto de 1953 hicimos al valle del Mantaro. Esta región, en la que el mestizaje cultural es de los más avanzados, se caracteriza, simultáneamente, por el renacimiento de los movimientos comunitarios y por la vitalidad de la pequeña propiedad indígena. Tuvimos la ocasión de visitar la comunidad de Muquiyauyo, pueblo que dista tres kilómetros de Jauja, a menudo descrita como comunidad modelo, y resulta cierto que a primera vista el éxito de sus empresas es realmente notable. Lo que en primer lugar nos llamó la atención es que la actividad comunitaria no estaba, ni exclusiva ni principalmente, orientada hacia la valoración de los campos comunales, sino a la producción de corriente eléctrica. La pequeña planta, que no solo da corriente al mismo pueblo, sino también a la mayor parte de la ciudad de Jauja, le ofrece a la comunidad recursos considerables. El empleo de esos ingresos plantea un problema curioso. Lejos de distribuirlos entre los comuneros, que de este modo podrían darle el uso que les conviniera, las autoridades piensan en nuevas inversiones comunitarias. Con los beneficios obtenidos de la venta de la electricidad se proponen montar una fábrica textil o aun constituir una sociedad para la compra de material agrícola. El presidente, que discutió largamente con nosotros, tenía clara conciencia de los límites que la ley impone a las comunidades en cuanto a la utilización del crédito. Notemos bien esta característica. El territorio comunal es de extensión relativamente débil. En Muquiyauyo no representa sino unas 50 hectáreas, por otra parte dispersas. Es decir que los comuneros poseen a título individual la mayor parte de las tierras y la poca importancia de los campos comunales es todavía subrayada por el hecho de que los mismos comuneros los tienen alquilados. No es, pues, la posesión común de tierras sino más bien de la planta eléctrica, establecida con los ingresos de los campos comunales, que la comunidad obtiene la mayor parte de sus rentas. Por último, el estatuto jurídico de comunidad le parece a la gente de Muquiyauyo cada vez menos conveniente a sus necesidades y proyectos. Las dificultades que encuentran para procurarse créditos llevan a los dirigentes a desear que la comunidad se transforme en sociedad anónima. Para la ley, Muquiyauyo es una comunidad. El uso común confirma la palabra: se convendrá que estamos lejos del ayllu. En todo caso, el régimen de la tierra tiene allí muy poca importancia. No es la propiedad colectiva de unas 50 hectáreas la que explica la vitalidad de Muquiyauyo.

15Muquiyauyo y la región del Mantaro, en donde el mestizaje está muy avanzado, ¿constituyen un caso excepcional? La situación de las comunidades reconocidas en Puno confirma la situación de Muquiyauyo por lo menos en un punto: las tierras explotadas bajo régimen comunitario no constituyen sino una parte de las tierras de las que viven los indígenas. El comunero posee a título individual un campo que es su bien propio y del que obtiene parte de su subsistencia. Por eso sería completamente inexacto juzgar la importancia de las comunidades reconocidas por la sola extensión de las tierras que poseen. No es el régimen jurídico de la propiedad solamente ni, como lo veremos, ninguna institución política particular; es la vitalidad de ciertos sentimientos o de ciertas actitudes lo que hace la comunidad. Esos sentimientos, en lugar de encarnar en instituciones jurídicas, económicas o políticas firmemente organizadas, ahora se manifiestan y se satisfacen o aun se refuerzan, por una expresión simbólica rejuvenecida, la planta eléctrica o la cooperativa. ¿Qué importa que las tierras en su mayor parte correspondan a la propiedad individual? La parte colectiva puede parecer insignificante en relación con el conjunto de tierras disponibles. Pero los sentimientos comunitarios continúan animando las instituciones que, si bien pierden mucha de su importancia cuando se considera su función social explícita, adquieren una nueva cuando se considera su función cultural latente. La construcción colectiva de las casas tal vez retrocede ante el progreso de la división del trabajo; esta sería descuidada desde el punto de vista técnico y económico si continuara como una fiesta que permite una expresión culturalmente sancionada de los sentimientos de solidaridad. Se tendría dificultad en definir la comunidad por un conjunto de instituciones específicas; ¿no podría caracterizársele por la solidaridad, por el espíritu comunitario de sus miembros?

16¿Se invocará la fuerza de la ayuda mutua? Después tendremos ocasión de tratar del ayni e intentaremos ligarlo al sistema de dones y prestaciones que “obligan” al individuo a todo lo largo de su vida. Este complejo de instituciones regidas por el principio de reciprocidad es de origen precolombino y se puede admitir que la permanencia de tales costumbres constituye un criterio importante para identificar a la comunidad. Si ese principio de reciprocidad solo aparece como un ideal, es necesario buscar en qué reglas particulares se encarna y se determina. Los trabajos colectivos gratuitos pierden terreno. La construcción de las casas se despoja de su carácter de ayuda mutua y, en lugar de constituir una prestación con cargo de reciprocidad, tiende cada vez más a organizarse sobre la base de una remuneración monetaria. No obstante que hay un cambio por la transformación del medio físico, social y cultural, en las circunstancias u ocasiones a propósito de las cuales se manifestaba la solidaridad, puede ser que permanezca inalterable el principio implícito que se encuentra debajo de las conductas, en apariencia poco comparables. El ideal de la solidaridad y de la reciprocidad continúa rigiendo la organización comunitaria, aun si las instituciones políticas o jurídicas tradicionales desaparecen o se transforman. Pero ¿no es reconocer que la comunidad no corresponde a un tipo social definido sino, más bien, a un conjunto más o menos coherente de modelos culturales? Es necesario precisar que los sentimientos y prácticas comunitarias pueden subsistir aun cuando la comunidad, alejándose de las tradicionales actividades agrícolas, se consagre a la producción de electricidad.

·         19 Término aimara; suyues el equivalente quechua; también se dice “mando” o “cuartel”. Se trata de t (...)

17En todo caso, cuando la palabra comunidad llega a la conversación, sea mencionada por un blanco, por un misti (que en general prefiere sinónimos como el de parcialidad) o por un indígena, su sentido es infinitamente menos preciso del que le asignan los juristas. Muchas veces hemos tenido esta experiencia y por eso creemos que vale la pena dedicarse a precisar los muy diversos significados con los que el uso común la utiliza. En nuestros primeros viajes preguntábamos sistemáticamente ¿a quién pertenece esta tierra? o ¿hay una comunidad por aquí? Aun cuando se tratara de surcos tomados de un conjunto de tierras de labor, donde la diversidad de cultivos, aquí papas, allá avena, dejara presumir propietarios diferentes, si nuestro interlocutor era indígena respondía sin fallar: “es de la comunidad”. Pero ¿qué entendía por comunidad? Veamos —decíamos nosotros—, ese surco es trabajado por tal familia, ese otro por otra familia; por otra parte, la primera ha cultivado tales plantas y la segunda tales otras. Por último, esas piedras que observo entre los surcos ¿no son los linderos entre los propietarios? “Naturalmente —respondía nuestro interlocutor indígena— ese pedazo pertenece a X y ese otro a Y y se los trasmiten de padres a hijos”. El investigador queda perplejo y se pregunta en qué puede consistir la “comunidad”, si cada parcela pertenece a un individuo determinado y si este individuo le da el uso que le place y, por último, si lo puede trasmitir a sus herederos. En lo que sigue de la conversación se da cuenta de que por lo menos parte de esta fórmula es inexacta. De hecho, el propietario no dispone completamente de su bien y como quiere, o por lo menos es así con cierta parte de su propiedad, la que se encuentra en el territorio de la aynoca19que está sometida a obligaciones colectivas, especialmente a una rotación fija de cultivos. Así, llegamos a pensar que un cierto tipo obligatorio de rotación de cosechas podría ser todo lo que aquí queda de la comunidad; pero aun así la cuestión no queda todavía bien planteada, porque esas costumbres pueden hacerse cada vez más vagas y, sin embargo, la solidaridad comunitaria se afirma. Veremos después que la comunidad no se define por tal o cual característica que defina el régimen jurídico de la propiedad, sino que constituye un conjunto más o menos coherente, muy complejo y muy variado cuyo sentido expresivo es mayor que el sentido instrumental: la comunidad reside tanto en el espíritu comunitario como en instituciones constantes y bien definidas. Por lo demás, lo que mis interlocutores indígenas tenían presente cuando me aseguraban que tales campos pertenecían a la comunidad, evidentemente no era tanto el conjunto de las reglas técnicas y jurídicas que rigen la propiedad, la posesión o la explotación, cuanto el hecho para ellos muy simple y esencial: esas tierras son tierras de indios, no de los mistis, quienes allí no tienen nada que hacer. Es lo que, por otra parte, sugiere también el uso que le dan los mismos mistis.

·         20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

Volviendo de Azángaro, en compañía de H. M., conversábamos sobre la repartición de las haciendas en esa región. Al acercarnos a la ruta principal, que va de Juliaca a Huancané, encontramos pequeños pueblos indígenas cada vez más numerosos. Hice la observación a mi compañero, quien respondió: toda esa región está llena de comunidades.20

18Se puede, pues, según la manera como espontáneamente habla la mayor parte de nuestros informantes, entender por comunidad, por lo menos en una primera aproximación, a toda aglomeración rural de fuerte predominio indígena, sin conceder demasiada importancia al régimen, a la propiedad ni a las técnicas de trabajo, con la sola condición de que este grupo no esté directamente comprometido en una actividad cualquiera bajo la dirección o en provecho de un misti.

19Si la definición jurídica era demasiado estricta, la definición que estamos sugiriendo tal vez arriesga ser demasiado amplia. Al identificar la comunidad con todo grupo indígena que viva sin el apoyo de blancos y mestizos, nos exponemos a exagerar la diferencia entre la situación del indio de comunidad y el indio de hacienda. Los indios de la comunidad exhiben ciertos rasgos que permiten distinguirlos de los de las haciendas. Esta distinción, por otra parte, es conocida en Puno y es a través del lenguaje y del sentido común que se establece la diferencia entre indios de hacienda e indios de comunidad. ¿Qué comprende esta oposición? Su contenido psicológico varía según los interlocutores. Para unos, el indio de comunidad es insolente, pronto a la provocación y a la rebeldía, muchas veces ladrón (este último reproche es particularmente frecuente en la región ganadera donde se sufre el abigeato). Este punto de vista corresponde, especialmente, a los hacendados que muchas veces tienen conflictos con los comuneros limítrofes, no solo a propósito del abigeato sino también a causa de los daños que los carneros, caballos o burros de los indios infringen a sus campos adonde clandestinamente los llevan a pastar. Otros insistirán en el vigor de la vida colectiva de la comunidad, que oponen a la “desmoralización” del indígena en la hacienda. El indio de comunidad está adornado de todas las virtudes: frugal, paciente, orgulloso, apegado a su grupo y a sus tradiciones.

20En realidad, tales fórmulas dan poca cuenta de la situación real, más bien expresan los prejuicios que los grupos sociales sufren unos respecto de los otros. Si nos ceñimos a los estereotipos indigenistas, la comunidad se define por su espíritu comunitario, así como la hacienda se caracteriza por su apetito de explotación y de dominio. Por otra parte, a comienzos de nuestra investigación, quedamos asombrados por la diferencia de conducta en lo que a nosotros se refería entre los indios de hacienda y los indios de comunidad. En el pueblo de Ichu, que puede ser considerado como muestra de comunidad, quedé sorprendido por la ausencia de todo servilismo de parte de los indígenas con quienes tuve contacto. Fui a Ichu presentado por uno de los padres Maryknoll de Puno, y no obstante la diferencia de ropa, el padre y yo fuimos clasificados en un mismo grupo. Para la gente de Ichu yo era un padre; dos o tres mujeres me pidieron la bendición; los niños se me aproximaban mendigando algunos caramelos, porque los religiosos, para congraciarse, distribuyen estos pequeños regalos en cada uno de sus paseos. Mi presentación por los padres de Maryknoll tuvo así una doble ventaja. Me hizo beneficiar del prestigio y afección de que están rodeados y, sobre todo, me evitó molestas identificaciones. La gente de Ichu, al igual que todos los comuneros, es desconfiada si un misti va a instalarse entre ellos, aunque sea por pocos días y con mayor razón si regresa a visitarlos, piensan que algo malo les espera. Una frase resume todas estas sospechas: “quitarnos la tierra”. Esta desconfianza es bien conocida por los servicios del Ministerio de Salud; los enfermeros encargados de desinfectar las casas, de proveer a los indígenas con polvo insecticida, de controlar las vacunas no siempre son bien acogidos y muchas veces, cuando se acercan, las casas se vacían. Cuando me paseaba por las calles del pueblo, escoltado por mi intérprete, rara vez me devolvían el saludo, salvo las personas que me eran conocidas. Las mujeres bajaban la cabeza y apresuraban el paso. Su confusión, por lo menos la incomodidad y el embarazo, eran mucho más notorios si la mujer era joven. Los hombres me dirigían una breve mirada, murmuraban una vaga respuesta o no decían nada. Mis relaciones con los indígenas amigos, Aurelio, mi huésped; Marcelino, un curandero; y Pedro, eran corteses. Cuando los visitaba me tenían en el umbral de su puerta y esperaba a que me rogaran entrar. Entonces, me sentaba al lado de ellos, en el banco empotrado en el muro. En general, las conversaciones entre indígenas comienzan con el intercambio de algunas hojas de coca. Pero esta cortesía no se usa con los mistis y mucho menos si son gringos. A veces, en lugar de coca, mi huésped me ofrecía un poco de alcohol. Observé el tono suplicante, la voz que al hablar casi solloza, conforme dice Tschopik; especialmente si mi interlocutora trataba de provocar mi piedad y, por el espectáculo de su miseria y de su humillación, obtener un poco de dinero. Cuando en las calles de Puno encontraba a uno de mis conocidos de Ichu, tenía cuidado en cruzarla para acercarme a su encuentro; mi interlocutor no manifestaba molestia alguna, intercambiábamos un fuerte abrazo. Cuando se encuentra a una persona a quien se conoce, uno se le acerca para saludarla y se le palmea más o menos fuerte en la espalda. Esta costumbre, general en el Perú, se observa también entre los indígenas. Es la persona de rango más elevado quien debe tomar la iniciativa. Agreguemos que es menos frecuente entre personas de sexo opuesto. Estas demostraciones son raras entre indígenas y mistis y, evidentemente, toca a este la iniciativa. Posteriormente, tuve ocasión de pasar varias semanas en una hacienda de la región de Azángaro. Allí, mi rol era diferente al de Ichu. Era el huésped de los propietarios, dos hermanos jóvenes que me acogieron de la manera más amistosa. Era, pues, identificado con los titulares de la autoridad. Cada peón, al pasar a su trabajo, si estaba al alcance de sus amos, saludaba con un “buenos días” o “buenas tardes", según la hora. Ninguno lo evitaba, aun si los indígenas llegaban en grupo. Parece que individualmente todos debieran al patrón un testimonio de deferencia. El saludo es acompañado con un golpe de sombrero o, más bien, con la intención de quitárselo. Por ser las mañanas de junio muy frías, muchos usan un chullu en forma de sombrero y, como sería incómodo quitarse esta especie de pasamontaña, no se descubrían. Por el contrario, las mujeres se quitaban su pequeño sombrero melón y nos rendían homenaje con la cabeza descubierta. Una vez que sorprendimos a un grupo en el momento de almorzar, dos filas de una decena de personas, los hombres frente a las mujeres, las conversaciones se detuvieron y cada uno nos saludó con un “buenos días”.

21Estas pequeñas observaciones bastan para subrayar el contraste entre la conducta que respecto del místi tienen los indios de comunidad y los indios de hacienda. Pero no nos autorizan para afirmar que las comunidades, cualquiera que sea su régimen jurídico, sean unidades sociales integradas en las que milagrosamente se encuentre protegida la cultura indígena. ¿Están tales grupos exentos de toda tensión y de todo conflicto? Todo lo que podemos decir es que ningún criterio preciso, jurídico o costumbrista, logra definir la comunidad. En consecuencia, siguiendo a José Matos Mar, debemos contentarnos con algunas características mucho más indicativas que descriptivas. El observador, según este sociólogo peruano, está autorizado a hablar de comunidades si encuentra “agrupamientos tradicionales con vocación agrícola o ganadera, o las dos a la vez” que

·         21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas, Huarochirí en 1955, p. 18.

[...] mantienen una organización tradicional, fundada sobre la posesión de tierras comunales, o por lo menos que se consagran a trabajos de interés común; que viven bajo la autoridad de jefes tradicionales electos libremente; que no forman parte de una hacienda; y cuyo territorio constituye un área cultural tradicional.21

22Estos criterios están bien matizados y su empleo puede ser estricto, por ejemplo, si nos limitamos a no hablar de comunidad sino en el caso de una posesión —el autor cuida de decir posesión y no propiedad— de las tierras comunales, o muy elástico si nos contentamos con “trabajos de interés común”. En adelante, cuando hablemos de comunidades querremos decir grupos de indígenas más o menos autónomos y queda a nuestro cargo precisar la forma y organización de esos agrupamientos.

La organización social de Ichu

·         22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada al (...)

23Hemos tenido ocasión de estudiar, aunque de manera muy rápida, la comunidad de Ichu; estuvimos en ella varias veces en 1953 y quisiéramos resumir aquí el conjunto de nuestras observaciones. Es un pueblo al que se le suman seis caseríos: Ojerani, Chimu, Aballanes, Tunuhiri, Pusalaya, Jai-Uiuaylla, con los que Ichu mantiene relaciones estrechas y constantes. No hay sino muy pocas casas que sean excéntricas con relación a los núcleos de población fuertemente aglomerada.22 Un pueblo con cinco caseríos, ese es Ichu. De Chimu, centro de pescadores que se encuentra a las orillas del lago, a poco menos de 10 km de Puno a Apusalaya, encaramado en una colina que domina la pampa de Ichu, la distancia es aproximadamente de 5 a 6 km. La distancia máxima entre dos caseríos no excede nunca de esa cifra. Para ir de Ichu a Jailliuaylla, por ejemplo, hay que franquear la cresta de una colina; de Ichu a Tunuhiri no hay más de 2 km, por otra parte fáciles de recorrer, porque Tunuhiri ocupa casi el centro de la pampa que se extiende desde la carretera Panamericana a una línea de colinas, pasando las cuales se encuentra Jailliuaylla. El mismo pueblo de Ichu está instalado en el punto en el que se reúne una línea de colinas, más o menos paralela a la carretera, con una segunda que en general le es perpendicular y que casi aisla a Ichu de Ojerani. Fuera de esos puntos de poblamiento se encuentran unas cuantas casas aisladas; por ejemplo, a lo largo del camino de tierra que de la carretera Panamericana conduce al pueblo. Pero estas casas aisladas forman grupos de tres o cuatro y algunas veces de dos; en resumen, constituyen lo que allí se acostumbra llamar un caserío o una “estancia” (nosotros hemos destacado un grupo de dos y otro de cuatro). Estos constituyen algo así como una avanzada de Tunuhiri que se levanta a la izquierda del camino de tierra, bajo las cuestas arregladas en andenes de una pequeña eminencia de terreno denominado Inkatunuiri; además, tales casas de ninguna manera están aisladas. Nada las protege, nada las separa de los transeúntes. En ese paisaje en que los árboles casi están ausentes, con la excepción de algunos racimos de eucaliptos, la casa está expuesta a la mirada de los que caminan por la pampa o sobre las faldas de las colinas. Las casas aisladas, por otra parte, están construidas a lo largo de los senderos que siguen los pastores y sus carneros, los hombres que se dirigen hacia los campos, siguiendo sus muros, y las mujeres que hilando los acompañan o que se apresuran hacia sus casas. Se puede aquí hablar de un hábitat concentrado o aglomerado: la casi totalidad de la gente de Ichu vive en el pueblo mismo o en los caseríos.

El pueblo

24La misma forma del pueblo, las relaciones que mantiene con el territorio de la comunidad nos informan sobre su vida social. Está construido a uno y otro lado de una carretera que le sirve más o menos de eje de simetría. Esa carretera viene de la pampa, entra al pueblo en cuya extremidad superior está edificada la iglesia. Frente a esta, en la parte norte de la plaza, se encuentra la antigua escuela que pronto será reemplazada por una construcción más moderna. A la derecha, bajando —porque Ichu está construido sobre una terraza que baja al suroeste hacia una especie de valle—, se encuentra una segunda plaza, de dimensiones más reducidas que la primera y que sirve de plaza de toros en ocasión de la fiesta de San Pedro y San Pablo, ambos patrones de Ichu. A la izquierda, hacia el noroeste, en los flancos de la colina se encuentran algunas casas ya separadas del pueblo mismo. En general, el pueblo tiene la forma de un rectángulo, más largo que ancho, y está dividido en forma regular en varias manzanas o cuadras, en las que las casas también adoptan la forma del rectángulo. Las casas están orientadas hacia la calle y generalmente las fachadas se abren sobre esta.

·         23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el último escalón de la jerarquía admi(...)

25Dicha característica es particularmente notable en la calle principal, en la que se encuentra la tienda de uno de los hombres más considerados de Ichu, importante tanto por su riqueza como por su posición de teniente-gobernador.23 Los indígenas le compran coca, alcohol, azúcar, algunas veces cigarros, velas y queroseno. Vienen también a solicitarle que les preste algo de dinero o para que les arregle algún asunto o dificultad pendientes. Este hombre de importancia, junto con la maestra y su familia, son los únicos mistis que viven permanentemente en Ichu. Nacido en Chucuito, se instaló en Ichu hace más o menos 30 años y, desde la muerte de su mujer, vive con la única compañía de su hija (que hace tiempo cumplió los 30]. La tienda del teniente-gobernador está abierta casi todo el día. Su hija recibe a los clientes en ausencia del viejo, cuando este sale a dar una vuelta por sus campos.

Viviendas construidas en las rocas cercanas al lago en la parcialidad de Chimu, cerca de Ichu. (Foto Abraham Guillén.)

26En las calles perpendiculares a la principal, la orientación de las casas puede ser diferente. Un pequeño muro de piedra las separa de la calle, la casa da a un patio en cuyo interior el visitante puede observar las idas y venidas de los animales y de la gente, porque el muro no sobrepasa los 50 cm de altura. En nuestra estancia de noviembre a diciembre de 1952 estaban desiertas estas calles estrechas, la más ancha no tiene más de 5 m. La gente dejaba el pueblo hacia las 7 de la mañana y al mediodía casi todos almorzaban en el campo, al que buen número de mujeres iba con sus maridos. Todo el día permanecían las casas vacías. Las cuidaban algunos niños o bien los perros o los viejos. Después, cuando caía la noche, los trabajadores regresaban en pequeños grupos constituidos en general por el padre, la madre y los hijos en edad de trabajar (la familia constituye la unidad de producción). Entonces las calles del pueblo se animaban nuevamente; pero durante todo el día los hombres trabajan en la pampa, caminando de un lado a otro. Una vez que se han recogido las cosechas, hacia fines de junio y antes del barbecho en octubre, en resumen durante la estación muerta, los campos quedan vacíos. Buen número de hombres se va del pueblo y las mujeres van a los mercados. Los niños cuidan a los carneros, que pacen libremente por los campos en descanso. Los de Ichu no tienen todas sus tierras al lado de sus casas. Los terrenos de cultivo están situados en la pampa; y muchas de las familias se ven obligadas a recorrer dos o tres kilómetros y aun más para llegar a pie hasta el sitio de trabajo. Además, no es raro que un habitante del pueblo de Ichu tenga tierras en Jailliuaylla, en Tunuhiri o en Pusalaya. La división del patrimonio, la obstinación común en poseer una parte de todos los terrenos de la heredad conducen tanto a un desmembramiento como a una diseminación de la propiedad. El pueblo es, pues, una aglomeración de agricultores que puede resultar bastante distante del lugar de trabajo. Por eso la vida del pueblo, por lo menos durante el periodo del trabajo, está sometida a un ritmo sumamente contrastado. Casi vacío y desierto durante el día, se anima por la mañana y por la tarde cuando los habitantes van o regresan de los campos.

·         24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo tales como sal, coca, velas, galleta (...)

27 Las estructuras de las casas aclara nuestra observación sobre el ritmo de la vida social. Constituyen refugios a la vez que residencias. Hagamos notar que las casas no tienen un tipo uniforme. La del teniente-gobernador, por ejemplo, exhibe influencias mestizas muy claras. Está provista de un segundo piso y el teniente es probablemente el único de Ichu que no duerme en la cocina, sino en una habitación especialmente dispuesta en el segundo piso. Dos o tres casas vecinas están también provistas de un piso más. Aquella en que nos alojamos es bastante típica y merece una descripción. La forman tres bloques separados por un patio. El primer bloque comunica con la calle y tiempo atrás fue utilizado como tienda24(nuestro huésped, Aurelio, hizo malos negocios y no pudo resistir la competencia del teniente). Tiene una puerta de madera, provista de un candado, y la pieza mide aproximadamente 1,50 m de fondo, por más de 5 de largo. A la derecha disponía de un gran poyo de adobe sobre el que instalé mi catre de campaña. En el muro habían estado unas estanterías en las que antes Aurelio acomodaba las mercaderías. Por una puerta baja, que para pasar bajo ella es necesario agachar la cabeza, se sale de esta primera pieza y se llega al patio. Su largo es el mismo que el de la primera pieza, pero su fondo es todavía más reducido. A mano izquierda se encuentra un segundo bloque, la cocina. Esta construcción es menos alta que la primera. La luz solo entra por una puerta estrecha y baja. No tiene chimenea, solamente un hueco en el muro por el cual escapa algo del humo del fogón. Cuando se penetra en este lugar, los ojos y la garganta pican. Sin embargo, la familia —Aurelio, su mujer y sus dos hijas— pasa allí la noche, arrinconada, envuelta en sus ponchos y mantas. No duermen directamente en el suelo, pues colocan sobre él algunas pieles de carnero. El tercer bloque, que hace frente al primero, situado al otro lado del patio, es un depósito. Aurelio guarda allí su cosecha: papas, cebada, avena y quinua, y sus instrumentos de trabajo. Se sale del patio por un corredor ubicado entre el depósito y la cocina. En un patio con muros de piedras asentadas con barro y cerrado por una puerte-cita de madera, que allí se llama canchón, Aurelio guarda durante la noche sus carneros y su burro. Más allá del canchón se extiende un terreno igualmente delimitado por un pequeño muro. Durante el día sus hijas sacan y cuidan los carneros. Mientras que los campos de la pampa están en cultivo, es tarea de las pastoras alejar a los carneros que se ven forzados a buscar la yerba escasa de las cimas áridas. Pero cuando la cosecha se recoge pueden entrar libremente en esos terrenos. El burro pasa la mayor parte del tiempo en el canchón. Como allí no encuentra sino una débil parte de su alimento, Aurelio está obligado a proveerlo de lo esencial, avena y cebada, tomado de la débil reserva familiar. Así, Aurelio tiene el ganado a la mano y algunos surcos de papa alrededor de su casa. Sus campos, por el contrario, están dispersos en todo el territorio de la comunidad. Esta es, al parecer, la situación común de Ichu, la casa no está contigua a los campos de cultivo. Por el contrario, hay un punto que varía y es que como el alojamiento está constituido por una colección de bloques, los hijos recién casados pueden construir en la cercanía de la vivienda de sus padres un nuevo bloque de adobe en el que se instalan. Sin embargo, esta situación está lejos de ser frecuente. Hemos levantado para el pueblo de Ichu un pequeño censo. Es insuficiente su exactitud. No insistimos sobre las dificultades que se oponen a la recolección de tales informaciones. Es particularmente inexacto en lo referente al número de hijos muertos a corta edad y al número de personas que ha salido del pueblo. Es mucho más fácil para el investigador darse cuenta de la composición actual de la población, ya que él mismo vive en Ichu. Ahora bien, de las 41 familias visitadas, 19 constituían unidades conyugales, es decir, una pareja con sus hijos aún menores. Encontramos cinco casos en los que una pareja en edad de procrear vivía en la misma vivienda que los padres, sea del hombre o de la mujer. En este caso, la joven pareja se ha contentado con construir un nuevo bloque en el terreno perteneciente a los padres de uno u otro de los esposos. Las relaciones entre jóvenes y viejos son más o menos estrechas, a veces los jóvenes hacen su cocina aparte, otras la comparten con los viejos.

·         2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del Ministerio de Salud Pública y Asistenc(...)

·         25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en forma de bosquecillo. Las casas (...)

28 En Chucuito y Acora la situación es análoga: ambas son capitales de distrito, parcialidades y caseríos que unen el conjunto de una manera muy floja. En Molloco, parcialidad de Acora, so encontramos una casa aislada. Los caseríos, en general, están formados por cuatro o cinco casas y se presentan en racimos unidos unos a otros por el pedúnculo de una o dos casas. Nos parece difícil decidir si la causa tiene un origen geográfico o histórico. En todo caso, este tipo de poblamiento constituye una característica muy general en las orillas del lago. Lo encontramos en la pampa de llave visitada por el doctor Kuczynski2 y también en la pampa comprendida entre Juliaca y Huancané. ¿Corresponde a condiciones muy imperiosas del medio geográfico? ¿Es consecuencia de las reagrupaciones y reunificaciones efectuadas por los conquistadores españoles?25

Minifundios

29 Como quiera que sea, podemos decir que en la región de Puno la comunidad es un pueblo que corresponde a una forma de población aglomerada. Agreguemos que es una aglomeración de pequeños propietarios. Aun cuando existan campos o pastos comunes, la mayor parte de la tierra está dividida entre propietarios individuales. A este respecto el caso de Ichu es revelador. No hay familia que hayamos visitado que no sea propietaria de un campo; los únicos no propietarios son algunos ancianos que con anticipación han dispuesto de sus bienes en beneficio de sus herederos. Pero si bien en Ichu todo el mundo es propietario, las parcelas que a cada quien le tocan son ínfimas. El servicio regional del Ministerio de Agricultura emprendió en Puno el levantamiento del catastro de Ichu. Las dificultades se revelaron tan grandes que el proyecto fue abandonado. Solamente fueron censados la parcialidad de Ojerani y el pueblo de Ichu. El jefe del Servicio Agrícola nos ha permitido examinar sus informes y nosotros mismos hemos podido verificar esas informaciones mediante algunas observaciones directas. Para 41 familias censadas en Ichu, el total de campos de cultivo, excluyendo los pastos y las tierras en descanso, es de 343,52 ha, lo que por familia significa 0,84 ha como promedio. Las 41 familias constituyen una población total de 230 personas; la media se sitúa, pues, entre 5 a 6 personas por familia. Agreguemos que el propietario más importante de Ichu posee aproximadamente 6 ha, el más pobre 0,20; 10 poseen más de 1 ha; 18 poseen entre 0,50 y 1 ha; el resto, es decir 11 familias, vive de lo que produce de 0,20 a 0,50 ha. Es difícil determinar hasta qué punto estas cifras pueden ser consideradas como típicas y representativas. Sin embargo, señalemos que Tschopik, en su artículo del Handbook of South American Indians, “Contemporary Aymara”, publica informaciones muy comparables relativas a Chucuito, pueblo vecino de Ichu.

·         26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

Un aymara rico de Chucuito que tiene a su cargo una mujer y un hijo, posee 0.75 acres de buena tierra, 1.45 de tierra pasable y dispone, además, de 0.75 acres de buena tierra perteneciente a un propietario mestizo. Un aymara ni rico ni pobre, con una mujer y un hijo, posee 0.68 acres de buena tierra y 0.94 de mala tierra. Uno pobre, con una mujer y dos hijos posee 0.11 acres de mala tierra y, además, recibe 0.57 de tierra mediocre, propiedad de su patrón mestizo.26

·         27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas (Comentarios reales, parte I, l (...)

30El doctor Kuczynski confirma la misma situación para la pampa de llave. Un viaje rápido por la región de Huancané nos deja suponer que la situación en cuanto a la propiedad de la tierra no es muy diferente. Un trabajo efectuado a pedido de la Comisión de la Reforma Agraria para el conjunto del departamento de Puno da en 1958 las mismas cifras: 4.860 ha por familia de 5 personas, incluyendo las tierras en descanso y los pastos, lo que da 0,90 de tierras cultivables. Estos campos no solo son exiguos sino que, además, están dispersos: Aurelio tenía más de 20 parcelas y, de estas, solo algunas de unas áreas. Esta penuria de tierra que impone a las comunidades de indígenas de esta región la emigración definitiva o temporal de parte de su población, que las obliga a buscar en actividades complementarias una solución más o menos satisfactoria al problema de su subsistencia, toma todo su sentido si se le relaciona con la población, no de la superficie total ocupada de una manera más o menos vaga por la comunidad, sino con la superficie de tierras actualmente en cultivo. En Ichu, las tierras buenas están en la parte central de la pampa, en el valle que constituye la parte baja del pueblo, donde se concentran las culturas ribereñas, andenes (pata pata en quechua; el mismo término se emplea también en aimara), que son considerados como los mejores.27 En relación con la extensión total sobre la que se despliegan las actividades de la comunidad, tales superficies no constituyen sino un porcentaje muy limitado. Si proporcionan al indígena lo esencial de su ingreso monetario, no exceden jamás al 20% de sus propiedades y más bien parecen oscilar entre el 5 y el 10%. Además, no están localizadas en la aynoca y por eso escapan así a las obligaciones comunitarias. Los tres cultivos constituyen un ciclo netamente identificable. Se comienza con la papa, que ofrece la base de la alimentación indígena, le sigue la avena y, por último, viene la quinua. La primera ventaja de esta rotación es asegurar en las cosechas una parte constante de cada uno de estos diversos alimentos de base. Además, al suelo le favorece la variación de los cultivos. Observamos que, en Ichu, la mayor parte de las tierras cultivables parece que siempre estuvieran en cultivo. La penuria se hace sentir hasta tal punto que las familias menos provistas no pueden dejar de sembrar y plantar sobre los mismos campos. Como su tierra es muy reducida, el comunero de Ichu, para asegurar su subsistencia, debe dedicarse a algunas actividades complementarias. Las mujeres se dirigen a Puno, donde venden cebollas y lechugas. Los hombres confeccionan sandalias con llantas; viejas. Cuando el trabajo agrícola se los permite, las llevan al mercado de Puno. Cierto número de entre los más jóvenes emprende largos viajes que pagan con el dinero obtenido en su pequeño negocio. Un hombre joven, ya casado y padre de dos hijos, se preparaba poco antes de la Navidad de 1952 a ponerse en camino para el Cuzco; pensaba detenerse en todas las ferias, pasaría algunas semanas en el Cuzco y contaba con regresar aproximadamente para el carnaval. Lo notable de estas actividades complementarias es que, por lo menos en Ichu, parecen fijar al comunero. Al asegurarle los magros recursos que le permiten proseguir su miserable existencia, lo retienen en su suelo natal, no obstante que lo alejan durante largos periodos.

31Lo que en el Perú se designa bajo el nombre de minifundio constituye una característica distintiva de las comunidades indígenas. Todos los pueblos indígenas que hemos podido observar en la región de Puno parecen sufrir de esta falta de tierra que hace contraste con las inmensas extensiones de ciertas haciendas y le presta a su paisaje agrario una de sus características más notables. Estaríamos muy dispuestos a generalizar esta observación para una región más amplia de la que hemos podido observar por nosotros mismos; por otra parte, la hacienda parece haberse constituido empujando a las comunidades hacia las tierras más pobres, sobre territorios cada vez más reducidos. El caso de Muñani, por ejemplo, comunidad vecina a Putina, en la provincia de Azángaro, es característico a este respecto. Hoy se encuentra comprimida entre dos amplias haciendas, de las cuales una se ha constituido por separación y anexión de terrenos que anteriormente pertenecían en su mayor parte a los comuneros; pero este problema solo se podría aclarar con una serie de estudios regionales.

La comunidad y su territorio

32Ahora, tratemos de caracterizar a la comunidad indígena por la organización de su territorio. Conforme hemos podido observar directamente y de lo que se desprende de nuestras informaciones, los campos comprendidos en la parte central del territorio y denominadosaynoca están sometidos a una rotación que, si bien no es obligatoria en el sentido literal, presenta una regularidad muy notable. Cada propietario tiene una o varias parcelas en cada uno de los sitios de la aynoca. Esta nos intrigó mucho tiempo. La cosa y el nombre se encuentran en todas las comunidades aimara del sur de Puno. Creímos, en primer lugar, que se trataba de un territorio comunal de propiedad colectiva. Pero nada hay de eso. Cada parcela de la aynoca tiene un propietario y, entre las parcelas, los linderos simbolizan muy claramente los derechos de los mismos. No se trata de que las parcelas que trabaja cada familia le hayan sido cedidas por decisión de la comunidad o del consejo de la comunidad o que le puedan ser retiradas según la costumbre incaica de la distribución de tierras. Esas antiguas prácticas se observarían aún en el altiplano boliviano. Al comenzar el año, la comunidad, siguiendo el molde descrito por Garcilaso y Cobo, repartiría tierras a los jefes de familia según el número de hijos y de personas a su cargo. Conforme se modifique el volumen de la familia, un individuo verá reducir o acrecentar el número y la extensión de parcelas que le otorga el consejo de la comunidad. No lo hemos constatado por nosotros mismos y los testimonios que hemos recibido se refieren a un pasado más o menos alejado: “así era hace más o menos 15 años”. Se pueden asociar estos relatos más o menos verificables con una observación de Mishkin: la repartición, especie de catastro anual, es solemnizada por la visita del gobernador, que ratifica los antiguos linderos y límites de la propiedad, con la reserva de los arreglos o cambios que el gobernador hubiera introducido.

33Como quiera que sea, en la aynoca de Ichu el comunero es dueño, con la única restricción de las rotaciones que se imponen a todos con notable uniformidad. Por eso, el observador que la visita queda sorprendido por la unidad de cultivo; cada uno ocupa una gran extensión. Como la rotación se inicia con las papas, que constituyen la base principal de la alimentación, le es dedicada toda una parte de la aynoca, una segunda lo es a la cebada y a la avena, destinadas al consumo humano o animal y no solamente empleadas como forrajes, y la tercera a la quinua; parte del terreno se deja en descanso por un tiempo (un año o dos), que varía según la calidad de los suelos y la urgencia de las necesidades del agricultor. En lugar del abigarramiento de parcelas dedicadas a diferentes cultivos, por pequeñas que sean (dos surcos de cebada, tres surcos de papas), es un espacio más o menos homogéneo el que aguarda al visitante. El contraste entre la homogeneidad de la aynoca y la heterogeneidad de las pequeñas parcelas nos impresionó tanto que, en un primer momento, consideramos la unidad de cultivo vinculada a la unidad de la propiedad. Bastó para disuadirnos ver la aynoca vacía después de la cosecha. El parcelamiento reaparece; los límites entre los campos de los diversos propietarios no siempre son muy visibles. Sin embargo, los denuncian diversos signos: los surcos que hasta cierto punto están orientados en una dirección cambian de sentido (los surcos del campo B son oblicuos o perpendiculares en relación con los del campo A). O bien la separación entre dos surcos cambia bruscamente: un surco intercalado indica el cambio de propietario. O puede ser que un trozo de yerba verde se deje al final del campo, en esa parte que nuestros campesinos llaman la “vuelta”. Esta visita a la aynoca vacía, al mismo tiempo que nos confirmó el carácter individual de la propiedad, nos descubrió la vigencia de ciertas tareas colectivas. A fines de julio, cuando la cosecha ha terminado y antes de que los campos se preparen para la siembra, los carneros vagan en la aynoca buscando ahí su pastura. El propietario de una parcela no puede quejarse porque el rebaño de su vecino esté en ella, pues dispone del mismo derecho respecto de su vecino. La regularidad de la rotación no sufre sino dos obstáculos. Los servicios del Ministerio de Agricultura desde hace algún tiempo desean introducir el cultivo de ciertas variedades de trigo. Este recién llegado podría quebrar el ciclo tradicional. Por eso encontramos un poco de trigo en la aynoca de cebada. Al informarnos sobre la infracción que significa, se nos respondió que el propietario del campo había conversado con las autoridades de la comunidad y estas le habían otorgado un permiso. Otra amenaza proviene de la escasez de tierra y, como lo hemos ya indicado, influye en la periodicidad del descanso. Varias veces se mencionó delante de nosotros el caso de familias tan pobres que no dejan descansar sus tierras. Salvo estas dos reservas, parece que el ciclo tradicional de rotación de cultivos continúa funcionando sin mayores tropiezos.

34Es difícil decir lo que actualmente significa el conjunto de prácticas vinculadas a la aynoca. En todo caso, se trata de una costumbre, porque ninguna sanción legal seguiría a su violación y las sanciones, por severas que fueren, no podrían venir sino de los mismos comuneros. La ley no prevé ninguna pena contra quien quisiera sustraerse a la obligación colectiva de la aynoca; esta rotación tradicional, se dice, tiene la gran ventaja de asegurar un aprovisionamiento más o menos regular de los productos alimenticios al repartir los riesgos en varios cultivos. Sin embargo, grosso modo, no hace sino reproducir la repartición que todos cumplen en las parcelas que no forman parte de la aynoca. Ocurre que, como las tierras de la aynoca en general son de las más fértiles, las cosechas resultan más abundantes que en el resto de las parcelas. Por eso, en el espíritu del campesino se produce una curiosa asociación. Muy a menudo hemos escuchado quejas por la pobreza de las cosechas; las heladas que caen de improviso pueden de un solo golpe arruinar todas las esperanzas. Sin embargo, nuestro interlocutor agregaba: “felizmente la cosecha fue buena en la aynoca”. Así se explica la creencia de que laaynoca constituye una reguladora de las cosechas o, más bien (porque allí no se plantea el problema de la abundancia ni del excedente) una especie de recurso supremo cuando las cosas amenazan con resultar completamente mal. Sin embargo ¿por qué no considerar a la aynoca como proveedora de lo esencial del consumo y a las parcelas como destinadas a asegurar el excedente?

·         28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

35La existencia de una aynoca o de un suyo constituye algo así como uno de los rasgos de la comunidad indígena; en Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros, en la ruta a Juliaca, pudimos darnos cuenta de que el suyo en las regiones de lengua quechua cumple las mismas funciones que la aynoca de la región aimara. Apresurémonos en agregar que la aynoca o el suyo no van acompañados por una explotación comunitaria. Recordemos el texto famoso en el que Garcilaso de la Vega describe a grupos indígenas que se dirigen alegres al campo. Comenzaban por las tierras del Inca y del Sol, pasaban a las de las viudas o a las de los hombres requeridos por el servicio militar o el trabajo comunitario en un rincón más o menos alejado del inmenso imperio. Por último, todos indistintamente se dedicaban al cultivo de los campos que tocaban a cada familia para asegurar su subsistencia.28 Este relato de Garcilaso subraya con toda la nitidez deseable que el trabajo en común no solo interesa al servicio del Estado,sino también al de las familias que componen el pueblo. Digamos que el campesino trabaja hoy para sí y su familia en su propio campo, y con cargo de reciprocidad y en condiciones específicas para sus amigos y parientes (ayni), y con estos en ciertas tareas por el bien común del pueblo (minka). De esta tercera categoría de trabajos tenemos un ejemplo en Ojerani, donde el mantenimiento de la fuente y de los canales de irrigación está a cargo de todos. Una vez que el alcalde fija el día en que deben realizarse los trabajos, todos abandonan sus propios asuntos y se dedican a ellos. La gente de Ichu construye una nueva escuela. Preparan los adobes y proceden a hacer el techo. Es decir que la prestación de servicios no tiene lugar solo entre los individuos (de uno a otro), sino también entre los individuos y la comunidad, considerada como una unidad aparte (de cada uno a todos).

El ayni

·         29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua quechwa o del inca. reeditado por (...)

·         30 González Holguín, p. 40.

·         31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

·         32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante al ayni(“Catégories et échanges de services c (...)

36 La relación bilateral (de uno a otro, o más bien de algunos a otros) se expresa en el ayni, ayuda que parientes y colaterales se ofrecen con reciprocidad. En su campo cada uno trabaja por su cuenta y se ocupa de su propia cosecha. Pero las familias reciben la ayuda o asistencia (ayni, entre los de habla quechua o aimara) de parientes o amigos; el padre y los hijos, los hermanos, a veces hermanos y cuñados, primos, padrinos y ahijados trabajan en ayni los unos en terrenos de los otros. Lo que caracteriza alayni es la reciprocidad. En su célebre diccionario, González Holguín29define el verbo aynini o aynicupuni: ofrecer una compensación o pagar en la misma moneda. La idea de reciprocidad está también subrayada cuando el mismo autor precisa que se trata ya de una prestación para saldar un servicio o un favor, ya de una represalia o venganza para pagarle a otro con la misma moneda.30 El principio de reciprocidad está perfectamente claro en un texto del cronista Blas Valera.31 El ayni es calificado de ley de hermandad: “Todos los hombres del pueblo deben ayudarse unos a otros a barbechar, a sembrar, y a coger sus cosechas y a labrar sus casas y a otras cosas desta suerte y que fuesen sin llevar paga ninguna”. El jesuita Blas Valera distingue expresamente la ley de hermandad que los habitantes del ayllu ejercen unos respecto a los otros y “la ley común” que define sus deberes frente a Estado y frente a los señores, es decir construir templos, las casas de los reyes y de los señores, arar sus campos, hacer puentes, trazar caminos y otras cosas semejantes. Pero estas dos leyes están sometidas a la misma exigencia de justicia porque, según nuestro autor, “cada provincia, cada pueblo, cada linaje, cada individuo no debía trabajar sino lo que le incumbía y nada más”. Estas obligaciones se deben sucesivamente y por turnos. ¿Es riguroso el automatismo del principio de reciprocidad puesto en juego en el ayni?. En primer lugar, esta prestación de servicio no es estrictamente obligatoria. No está rígidamente fundada en el estatus del que da y del que recibe: los hermanos peleados no se sienten obligados al ayni. Sin embargo, los amigos o los compadres se ayudarán en ayni. Es decir que esta obligación es moralmente muy fuerte aunque socialmente no esté definida de manera precisa.32 En general, es una obligación directa, que no necesita del intercambio monetario, un día de trabajo vale un día de trabajo. Está acompañada por una prestación de alimentos y bebidas; los que trabajan en ayni son alimentados por el propietario del terreno. Cuando el intercambio del servicio puede efectuarse unidad contra unidad (yo trabajo un día contigo, y a cambio tú vendrás a trabajar otro día conmigo) nada más simple que el ayni. Las cosas se complican si uno de los miembros necesita más días de trabajo de los que el otro está dispuesto a ofrecerle. Entonces hay que recurrir a compensaciones triangulares o saldar los excedentes en trabajo por arreglos en especie. La primera solución, evidentemente, es incómoda, porque introduce colaterales o amigos, en todo caso a terceros, en el circuito de intercambio que así contribuye a agrandar. En cuanto a la segunda, al introducir el elemento monetario en un intercambio ritual, amenaza a la institución del ayni, tal vez prepara su ruina o por lo menos le quita su finalidad instrumental para no quedar ya sino el aspecto simbólico. No es raro que el ayni dé lugar a agrias y aun violentas discusiones. Usted viene a trabajar un día en mi campo. A cambio yo iré un día a ayudarlo. Pero ¿cuándo debo devolverle el día que me ha ofrecido?, ¿quién decidirá? Seguramente que el arreglo es más fácil si se cumple inmediatamente. Sin embargo, puede ser que me excuse alegando que no he terminado mi propio trabajo; entonces usted puede irritarse por tanta demora y acusarme de poner en peligro su cosecha. En resumen, a pesar de la identidad cuantitativa entre las jornadas de trabajo, siempre es posible objetar que un día no vale siempre un día y que, según la fecha y las condiciones, el valor de un día de trabajo recibido no es igual al que me declaro dispuesto a devolver.

Hostilidad y vecindad

37Cualquiera sea la vitalidad de las instituciones de ayuda mutua y de asistencia pública, en nuestra visita a Ichu nos sorprendió la hostilidad que se testimoniaban buen número de habitantes. Nuestro hostelero se encontraba en muy difícil relación con su vecino. Los hombres no se dirigían la palabra y cuando de un patio al otro las mujeres se distinguían, casi siempre se interpelaban en tono poco amable. Tuvimos la suerte de asistir a una disputa que progresivamente llegó a incluir a todos los miembros de las dos casas. Era de mañana y los hombres se preparaban a partir al campo. El asunto comenzó con una riña de perros. equivalentes y homogéneos), hay que hacerle lugar a un ayni, lato sensu (relación de intercambio gracioso entre un indio y un misti en la que la estricta exigencia de igualdad y de homogeneidad en el servicio prestado y rendido, si no ha desaparecido, por lo menos se ha relajado notablemente). Nuestra hipótesis es que el funcionamiento actual del ayni tiende a esta segunda forma, aun si los que participan son indios.

38Cada hombre llamó al suyo y le echó la culpa al perro del otro. Los niños se acercaron y los muchachos comenzaron a desafiarse. Por último, intervinieron las mujeres y después de unas breves observaciones cada una logró convencer a su marido de entrar a su casa. No entiendo una palabra de aimara y mi intérprete carecía de la sutileza necesaria para traducirme las réplicas a medida que se producían y sobre todo para restituirme todo su sabor. Pero bastaba ver para sorprenderse por la intensidad de sentimientos que este mediocre episodio comprometía. Los protagonistas casi no elevaban la voz y se mostraban sobrios de gestos. Las dos bandas se enfrentaban, claramente se desafiaban. Ahora bien, la mujer de mi hostelero era la hermana de nuestro enemigo y me explicó que, a la muerte de su padre, su hermano, que era el mayor, había repartido la herencia según su interés, de manera que ella prácticamente quedó excluida. Su marido, entonces, decidió llevar el asunto a Puno ante el juez. Este, compadre de un amigo de su hermano, contra todo derecho y toda equidad, según mi informante, rechazó al querellante. Es posible que el fondo de la historia, tal como me la contó mi hostelero, haya sido dramatizado. Así y todo el relato muestra la aspereza de las querellas familiares y la fuerza de los conflictos que la propiedad suscita.

Propiedad y embrollos

39El sentimiento de la propiedad individual es muy vivo en el indígena. Este hecho, muy conocido por los hombres de ley, ha servido para que algunos deduzcan conclusiones sobre la mentalidad del indio, mientras que la mayoría se ha dedicado a sacarle provecho. Es de observación constante que el indígena se compromete sin dudar, y con una perseverancia casi infinita, en procesos cuyos gastos le comen incluso la utilidad que el juicio aun ganado le ofrecería o que sobrepasan de lejos la pérdida que significaría para él una decisión contraria del juez. Este sentimiento de la propiedad tiene, sin duda, un origen utilitario. No es difícil comprender por qué una familia, cuyos campos le son insuficientes, considera toda amputación como una calamidad. La tierra es también un símbolo de estatus. Su pérdida afecta directamente al propietario. A esto se agrega, cuando el asunto está en marcha, la vanidad de no desdecirse, la obstinación en no descuidar ningún recurso en la esperanza de no sufrir en el amor propio. Por eso, los procesos ocupan una parte apreciable del tiempo del indígena y de esto incluso se vanagloria. En uno de mis pasos por Ichu la mujer de mi hostelero, Aurelio, vino una mañana a verme con las manos llenas de papeles; eran las copias de los juicios relativos a los procesos que su marido había sostenido con su hermano. Me contó el asunto con todo detalle, citando con complacencia el nombre de los notables abogados de Puno cuyos consejos había buscado.

·         33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los indigenistas.

40Estar en condiciones de sostener un proceso largo y costoso puede darle a un hombre reputación de importante. Esta afición a los conflictos evidentemente es estimulada por la ausencia casi completa de toda pieza escrita en la que se establezcan los derechos del propietario. En la mayor parte del Perú, salvo en la costa, no se ha podido levantar un catastro. Por una parte, la inscripción en el Registro de la Propiedad Inmueble se acompaña de formalidades que en general espantan al pequeño propietario indígena. De allí las innumerables disputas entre vecinos y también las fructuosas ocasiones que se le ofrecen al misti para agrandar su dominio. Se ha desarrollado toda una literatura sobre la explotación del indígena por el gamonal.33 Con seguridad que la confusión en lo referente a los títulos de propiedad ha facilitado tales empresas, al mismo tiempo que ha contribuido a avivar las intenciones en el interior de la comunidad indígena. Los conflictos y los antagonismos alrededor de la propiedad se desarrollan, si no con complacencia, con tal fuerza que la comunidad no podría ser presentada como una autoridad social armoniosamente integrada.

La integración de la comunidad

41La palabra integración es de uso corriente; sin embargo, es necesario subrayar algunos equívocos. El psicólogo habla “de personalidad bien integrada” cuando los deseos, apetitos o tendencias de una persona son relativamente compatibles y su satisfacción no expone al sujeto a intolerables conflictos, consigo mismo y con sus compañeros. Se dirá también que la cultura francesa está bien integrada si los temas que se reconocen en los productos materiales o espirituales de nuestra civilización se prestan apoyo y se refuerzan, en lugar de contrariarse y destruirse. En razón de la sola naturaleza de los elementos que se trata de integrar, aquí tendencias y apetitos, allá la tecnología, arte o ciencia, la integración cultural y la integración psicológica son muy diferentes tanto en su estructura como en su desarrollo. Pero la integración social es distinta de una y de otra. Una sociedad, en apariencia por lo menos, puede estar fuertemente integrada; entre los individuos que la componen pueden desarrollarse intercambios regulares, sobre todo si esos intercambios están convencionalmente cuantificados, sin que aparezcan, por lo menos inmediatamente y en forma explícita, conflictos demasiado violentos, aun cuando las obligaciones que impone dicha sociedad a la personalidad de sus miembros sean muy pesadas y los sometan a una tensión próxima al punto de ruptura. Del mismo modo, no habría dificultad en concebir una sociedad desintegrada o de débil integración si se prolonga en una cultura en la que ciertos valores hayan permanecido armoniosos y activos. Por otra parte, indicaremos después en qué sentido se debe tomar la distinción entre integración cultural e integración social. Cuando hablamos de integración social se debe entender que las diferentes actividades a las que se dedican los individuos que componen una sociedad se efectúan de tal manera que minimizan las tensiones y conflictos que esta acción colectiva puede ocasionar a los individuos. La determinación objetiva de esas tensiones y conflictos ¿no es acaso tan difícil como la medida de las satisfacciones que obtienen los individuos de su participación en la vida social? Nos contentaremos con índices superficiales, tales como la frecuencia de procesos y querellas, y al ahondar en ellos nos creemos autorizados a poner en duda el punto de vista trivial, y para nosotros muy optimista, sobre la integración de las comunidades. Con toda seguridad que una comunidad indígena como Ichu no está integrada en la forma de una gran ciudad, como Lima o Arequipa, donde los grupos profesionales, los grupos étnicos y aun las clases sociales tienden a diferenciarse y a oponerse. Pero sería apresurarse demasiado calificar a Ichu como comunidad integrada y a Lima como ciudad socialmente desintegrada. En Lima, el millonario de San Isidro y el pobre indio recién llegado de la sierra representan dos universos que se ignoran casi tanto como se oponen. En Ichu, los conflictos que destrozan a vecinos y parientes son de expresión, cuando no de naturaleza interpersonal, y no por eso son menos vivos, y el predominio de querellas que conciernen al derecho de propiedad nos sugiere que estas tensiones interpersonales reflejan antagonismos a escala de la sociedad global.

Organización política de la comunidad: la doble jerarquía

·         34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido probarle al cabildo que le per (...)

42De esta debilidad de la comunidad encontramos otro signo en su organización política. Esta última revela orígenes prehispánicos y coloniales, a la vez que rasgos característicos de la sociedad peruana contemporánea. A una organización formal, diseñada por los funcionariosmistis, se superpone una organización informal que satisface con más o menos felicidad las exigencias tradicionales de la vida indígena. El Estado está representado en el departamento por el prefecto, que tiene su sede en Puno; en la provincia por el subprefecto, cuya residencia está en la capital de la provincia; y en la capital del distrito por un gobernador. Por último, en los pueblos indígenas se encuentra como representante de la autoridad central a un teniente gobernador cuyo estatus es muy ambiguo. El gobernador es un notable, un vecino.34 Muy a menudo se trata de un comerciante o de un mediano

43propietario; tal era en 1959 la situación de Chucuito. Sus funciones son múltiples. Vela por el orden público; se asegura, en unión del cuerpo de policía rural, denominado guardia civil, que los reclutas no escapen a sus obligaciones militares. Una de sus tareas más estrictamente administrativas es la de proporcionar certificados de conducta, para cuya entrega pide a veces una gratificación, contrariando la ley. El gobernador interviene también en los conflictos entre propietarios. Dispone de un poder de patronato porque prepara una nómina de la que el subprefecto escoge a los tenientes. En principio, para cada puesto se hacen tres propuestas, pero lo más frecuente es que el subprefecto ratifique la primera elección del gobernador. Ocurre a veces que el cargo se encuentra capturado por una familia que lo pasa y repasa a sus diversos miembros. El teniente ocupa la base de la jerarquía y se trata de un notable ínfimo, unas veces esmisti (como es el caso en Ichu), y otras indio. (Puede ocurrir que en el mismo pueblo haya un teniente de indios al lado del teniente de misti.) De todos modos, el teniente es solo un adjunto del gobernador, pertenece a su clientela, salvo el caso, muy raro, en que por sus méritos o afiliaciones goce de una posición autónoma. Así, Cotimbo, teniente de Ichu, ocupa el cargo desde hace mucho tiempo y goza de un prestigio personal considerable en las oficinas de Puno. Pero el teniente, por el simple hecho de que su nominación es propuesta por el gobernador y no obstante que a menudo este es indígena, no es considerado como una verdadera autoridad indígena. Cotimbo es el único misti de Ichu; los indígenas lo tratan con deferencia, porque le temen y algunos odian en él al prestamista intratable. Precisemos, además, que en los ayllu no siempre se cubre el puesto de teniente. Su designación se deja a la diligencia y criterio del gobernador, que muchas veces no provee el puesto. Esto da por resultado cierta fluctuación. Al lado de la jerarquía administrativa legal, subsiste una organización indígena tradicional cuyo origen debe buscarse en el pasado colonial. Está constituida por el consejo de mandones, cuyos títulos y, en menor medida, las funciones varían grandemente según los lugares. En la zona quechua, en Paucarcolla por ejemplo, se encuentra un alcalde, un segunda (segunda persona) y regidores; las atribuciones de estos personajes están muy mal definidas y la nomenclatura es bastante vaga. A veces el alcalde ocupa la cima de la jerarquía; en otros casos, los indígenas lo citan en tercer lugar, después del teniente, a quien no se debe confundir con el personaje administrativo cuyo rol hemos descrito. El subprefecto de Puno (en Puno, capital del departamento y de la provincia, tienen sede un prefecto y un subprefecto) nos aconsejó ponernos en relación con el teniente Cotimbo y nos proporcionó una recomendación muy halagadora. Pero en Ichu este era conocido como gobernador. Uno de los efectos de esta promoción era que Cotimbo, por teniente que fuera, tenía su propio teniente de carácter indiscutiblemente indígena.

44En otras comunidades de la región aimara, el hilacata ocupa unas veces el último rango (es el más joven de los mandones) y otras el primero. La nomenclatura no distingue claramente entre la jerarquía tradicional y administrativa. El teniente puede ser un funcionario o un notable indígena. El título de alcalde no solamente se usa entre las autoridades del pueblo, también designa al jefe de la administración municipal: Lima tiene su alcalde del mismo modo que Ichu tiene el suyo. La confusión se hace todavía mayor cuando al lado de las instituciones comunitarias tradicionales coexisten los organismos jurídicos de la comunidad legal. La ley precisa que los persone-ros sean elegidos en votación secreta. Además, es necesario que sepan leer y escribir, y por eso se reclutan entre los individuos más aculturados del grupo indígena. Aunque el caso no se presenta en Ichu, la información que hemos podido recoger nos permite hacernos una idea de las complejas relaciones que se establecen entre estas múltiples jerarquías. A veces, cuando la comunidad legal está comprometida en una empresa de interés común, sus personeros aparecen como los verdaderos detentores del poder, con los que es necesario contar. En otras ocasiones, su iniciativa suscita resistencias entre los notables tradicionales, se forman coaliciones con o contra funcionarios (gobernadores y tenientes), tanto más que los gobernadores hábiles o intrigantes a veces presionan a los indígenas para que acepten tal o cual cargo en la organización tradicional. Por eso las diversas jerarquías que hemos distinguido no constituyen órdenes autónomas, unas veces se recortan y refuerzan, otras se oponen y contradicen. Ciertos mandones (los más influyentes y poderosos del conjunto, el alcalde, por ejemplo) son presentados por el gobernador, quien más o menos los impone a la comunidad; otras veces son designados sin el acuerdo y contra la voluntad de las autoridades administrativas.

Los mandones y su poder

45Hemos marcado la fluctuación en la terminología. Los poderes de estos notables son tan difíciles de circunscribir como lo son sus títulos. Con toda seguridad, los mandones son tomados a veces como mediadores, más o menos oficiosos, cuando surgen dificultades entre los comuneros; pero no vayamos a imaginar a la comunidad gobernada por un consejo de sabios. Árbitros y consejeros, el poder adjunto a esta magistratura de consejo se desprende del prestigio y de la autoridad de sus titulares, más que de la ley (pues esta los ignora) o de la tradición. En la plaza de Ichu, el domingo después de misa, los mandones provistos de sus varas con puño de plata se alinean a lo largo del muro de la iglesia, los más venerables y los que actualmente ostentan los cargos en la organización de la comunidad se sientan en el banco cavado en el muro de la iglesia. Se invitan hojas de coca, alcohol e intercambian algunas informaciones entre conversaciones amistosas. Pero no hay consejo que realice sesiones en fechas fijas. A causa de su volumen y composición, el grupo de mandones carece de poder de decisión y de límites. Los cargos son anuales; constituyen una sucesión, una especie de cursus honorum, a cuyo término el individuo se convierte en un pasado, un anciano, especie de senador que hasta el fin de sus días tiene acceso a ese consejo. Por eso, si viven bastante, casi todos los hombres tienen la oportunidad de participar con uno u otro título, en un momento u otro, en la vida pública de la comunidad. Es decir que el cargo, si bien constituye una obligación en un sentido muy estricto, no basta para distinguir a los individuos en una escala segura de prestigio. El grupo de los mandones y el de los notables no se superponen exactamente. Nuestro hostelero había sido alcalde y los domingos no dejaba de ir a alardear con su bastón al lado de sus pares. Sin embargo, todos los trataban como a un pobre hombre, conocido por su ebriedad y su pereza. Sus negocios desde hacía tiempo peligraban. Se había comprometido en un largo proceso con su cuñado del que salió perdedor. Para pagar los costos, tuvo que vender una pequeña parte de su herencia. Por mandón que sea, dudo que Aurelio Flores tenga gran prestigio en Ichu. El prestigio se adscribe a la edad y a las cualidades morales, tanto como el cumplimiento de funciones de autoridad, efímeras y poco deseadas.

Jerarquía del prestigio

46Aquí no podemos presentar sino un bosquejo muy sumario del sistema de estatus en la comunidad indígena: ¿quiénes son importantes en Ichu? Con toda seguridad, los hombres que han satisfecho las exigencias tradicionales, que han pasado cargos. Pero, también lo son los ricos, los que tienen tierra, ganado o los que se supone tienen dinero. Algunos observadores —Tschopik para Chucuito, Mario Vásquez para Vicos— han llegado a sostener que en la sociedad indígena actual el criterio decisivo, cuando no el único, es la riqueza. No estamos completamente convencidos. Otros elementos sirven para apreciar lo que vale un hombre. Además de la riqueza, el indígena otorga importancia a la instrucción; se trata menos del respeto por el que sabe que de la envidia hacia quien, por saber hablar y escribir castellano, puede defenderse, él mismo y a los suyos. Agreguemos que la familiaridad con el mundo de los mistis es un criterio ambiguo: Cotimbo, que puede hablarle al subprefecto es, a la vez, admirado, envidiado y temido. Otra fuente de prestigio es el control que se adjudica a ciertos individuos sobre las fuerzas naturales: el curandero es un personaje discreto pero muy rodeado. ¿En qué medida la jerarquía tradicional de los mandones toma en cuenta los criterios que acabamos de enumerar? ¿Cómo ponderar el prestigio mágico-religioso y el prestigio utilitario del que tiene dinero, habla castellano y tiene acceso al mundo de los mistis? Nuestras observaciones en Ichu han sido muy breves para que podamos responder. Lo más probable es que sean varios criterios antitéticos los que contribuyan a determinar el estatus de los individuos y de las familias en la actual comunidad indígena. En primer lugar, dado el número de cargos y lo reducido de la población, se debe subrayar que la mayor parte de los hombres tienen la oportunidad de ser mandones; pero su paso puede ser más o menos rápido y su promoción más o menos brillante. Por eso no podemos hablar de un sistema de estatus atributivo, como las categorías de edad en la sociedad incaica. Hoy, los criterios de selección unas veces valorizan la conformidad del individuo con el modelo tradicional (la reputación de sensato, de buen consejero o de curandero, por ejemplo, define un tipo de autoridad), otras recompensan los méritos del hombre rico o instruido. Según el predominio de uno de estos criterios podemos prever cómo evolucionará la comunidad.

El apego a la comunidad

47¿Qué fuerza tienen aún las instituciones tradicionales? ¿Por qué el indígena acepta entrar en cursus honoruml? Por mucho tiempo, los notables indígenas han sido utilizados como instrumentos por las autoridades administrativas. ¿Tenía el gobernador necesidad de mano de obra para la construcción o mantenimiento de los caminos, para la reparación de la iglesia o de los edificios comunales? Su teniente se dirigía a los mandones, a quienes incumbía la tarea de reclutar los hombres y esta obligación, como se supone, no contribuía a hacer muy deseable el cargo de mandón.Pero las autoridades tradicionales no solamente estaban obligadas a ofrecerle brazos al gobierno. ¿Se le ocurría al gobernador hacer una requisición de carne o lana, en su propio beneficio o para el de una autoridad administrativa más elevada, el subprefecto por ejemplo? Tal comisión recaía también sobre los notables indígenas. No es, pues, sorprendente que el honor de serlo haya sido considerado por estos como el signo precursor de una ruina cierta o, por lo menos, de muy serios disgustos. Y los cargos más elevados (segunda, alcalde, teniente), expuestos a los mayores sinsabores, eran evitados o, por lo menos, se procuraba apartarse de ellos. El caso es que, de buena o mala gana, había que decidirse; los que ya habían cumplido, así como los más jóvenes, a quienes no les importaba porque aún no veían aproximárseles muy pronto este peligroso honor, no dejaban en paz al recalcitrante. Sobre este también hacía presión el gobernador, que no dejaba de sacar provecho de su función, porque si bien uno se arruina cuando es mandón, se enriquece cuando llega a gobernador. Este humilde funcionario ha dispuesto de privilegios de hecho mucho tiempo después de que la ley los permitiera. La mano de obra reclutada con fines pretendientes colectivos, pero utilizada en las tierras del que la reclutaba, las requisiciones, más o menos arbitrarias de carne o de lana, las apropiaciones de tierras a veces dudosas, y ante las que cerraban los ojos magistrados complacientes, constituían las ventajas de estos pequeños jefes. Algunas fortunas de Puno deben su origen a un abuelo, todavía muy cercano de los indios, del que el subprefecto había hecho un gobernador. La situación que describimos ha cambiado y la arbitrariedad administrativa ha decrecido notablemente. Pero todavía hoy las funciones administrativas rinden provecho (mucho más que prestigio) y por esta razón son deseadas, mientras que los cargos indígenas provocan rechazos y evasiones. Aunque estas protestas no se cumplen efectivamente, si bien no hacen sino expresar el malhumor de los interesados, sin dispensarlos de la costosa tarea, porque el ciclo de los honores está tan claramente trazado que son muy débiles las oportunidades de evitarlo, subrayan que en la comunidad el poder político no se busca, pero sí que se teme tanto como se desea.

48Para explicar la vitalidad de las instituciones tradicionales es necesario considerar a la vez la sociedad comunitaria y la persona del indígena. En lo relativo a la sociedad del pueblo, se puede admitir que la organización tradicional la defiende contra el dominio o contra los abusos y amenazas de las haciendas vecinas. La gente de la comunidad lo sabe bien. Pero la misma función de defensa podría ser asumida de manera más eficaz y con menor costo. La vitalidad de la organización tradicional no solo se explica por los servicios que presta a la sociedad indígena, sino por la significación simbólica de la que está revestida a ojos de los comuneros. A pesar de las incomodidades que trae el cargo de mandón, tiene prestigio porque consagra al individuo en su comunidad (se debe distinguir con cuidado las declaraciones explícitas de los indígenas y su conducta efectiva). A este respecto, el caso más instructivo es el del mayordomo, especie de maestro de ceremonias a cuyo cargo corren todos los gastos de la fiesta tradicional del pueblo. No se trata de un cargo propiamente político, aunque esté incluso en el cursus honorum, pero a causa de su designación religiosa y de los gastos que implica está rodeado de más respeto y temor que los demás. Literalmente, consagra al individuo que debe pagar la mayor parte de los gastos ocasionados por el santo patrón. Los padres de Maryknoll han hecho lo posible en Ichu para reducir el esplendor ruinoso de la fiesta patronal de San Pedro y San Pablo. Sin embargo, en 1959, parece subsistir con el mismo brillo. Decíamos que los cargos de autoridad son evitados, reconozcamos que también constituyen una fuente de prestigio. El pasadoes un consejero cuya opinión es solicitada con deferencia. Uno de nuestros amigos de Ichu que pretendía haber visto en su niñez a los ocupantes chilenos, emitía arbitrajes salomónicos. Hacía venir a los litigantes uno por vez, los escuchaba con mucha paciencia y después proponía su solución. A la vista de la autoridad de que están revestidos algunos pasados tomamos con algo más de prudencia las quejas del indio que gime sobre las “cargas” que pesan sobre los notables; también le inspira el orgullo de ser reconocido como individuo que ha cumplido adecuadamente las obligaciones del hombre adulto.

·         35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

49La multiplicidad de fuentes de la autoridad está en relación con las actitudes individualistas. El individualismo es notable en el apego al pedazo de tierra que cada uno hereda de su padre y que trata de transmitir a su hijo y no encuentra sino un contrapeso muy débil en las instituciones, en el fondo muy ambiguas, de la comunidad. Cuando hablamos del individualismo del indígena no queremos decir que este no reconozca ninguna regla, que no se sienta obligado por ninguna costumbre ni ninguna ley; queremos simplemente decir que reconoce muy bien una esfera privada y que esa zona privada, aunque se vea reducida por ciertas instituciones jurídicas (estructura de la propiedad), o políticas (estructura de la autoridad), es más importante de lo que nos obligan a admitir los estereotipos sobre el colectivismo del indio. Por otra parte, este individualismo es contrabalanceado muy eficazmente por las costumbres y prácticas que unen al indígena a la comunidad; pero pensamos que ese contrapeso no debe buscarse en las instituciones políticas y jurídicas, sino en ciertos modelos culturales, notablemente vivos, como las fiestas patronales o el cursus honorum que asigna a cada una un lugar en el sistema de los estatus. La confusión entre las instituciones comunitarias y los sentimientos comunitarios ha pesado fuertemente en los intentos para definir a la comunidad. Esta definición es difícil: un régimen de comunidad sobre ciertas tierras coexiste con el régimen de propiedad individual sobre otras y con las tareas colectivas a las que los comuneros solo dedican una fracción muy limitada de su tiempo. Ahora, si consideramos a la comunidad reconocida, tal como la define la ley, su vitalidad no se explica tampoco por la sola propiedad colectiva de algunas tierras. Ahí también comunidad y comunidad de tierras no son en absoluto nociones equivalentes. La fuerza de la comunidad reposa en ciertos sentimientos y actitudes colectivos y no en instituciones coherentes y bien delimitadas. Estos sentimientos y actitudes se expresan en el orgullo de pertenecer a tal o cual pueblo: los de Ichu, la gente de Capachica. Estas fidelidades locales están simbolizadas en los vestidos característicos de las mujeres (se reconoce a las de Capachica por sus monteras, a las de Ichu por su sombrero hongo), se exaltan en las fiestas, de las que hablaremos en el capítulo siguiente. Este sentimiento de participar en un grupo muy cerrado aún es reforzado por las prácticas matrimoniales. La gente de Ichu se casa en su pueblo o en las diversas parcialidades que constituyen el ayllu. El último rasgo, y tal vez el más importante, para explicar el apego del comunero a su comunidad es que esta es imaginada claramente como propia y auténticamente india: de gente india. La comunidad constituye el órgano de defensa y de expresión por el que un grupo indígena logra mantener su originalidad. Esta la defiende contra la servidumbre que pesa sobre el indio de hacienda. Y es en este sentimiento donde se debe buscar la razón del apego del comunero a su pueblo. Cuando decíamos que la fuerza de la comunidad reside más en los sentimientos que en las instituciones, no oponíamos a las actividades de la vida indígena una conciencia colectiva abstracta y separada. Los sentimientos comunitarios puede ser que antes que nada tengan su fuente en el esfuerzo de los comuneros para mantener su autonomía frente a la hacienda. Es en relación con ese objetivo que deben ser apreciadas las instituciones con elayni, la aynoca, y los trabajos colectivos. Lejos de constituir bases inalterables, ofrecen condiciones de existencia y supervivencia al grupo indígena. ¿Tienen éxito? Y ¿en qué límite? Es lo que podremos apreciar más tarde.35

La hacienda

·         36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

50La organización de la hacienda ofrece, a primera vista por lo menos, un notable contraste con la organización de la comunidad. Notemos, en primer lugar, que la extensión de la hacienda varía, que el mismo hacendado como tipo social está muy lejos de ser homogéneo, que las actividades agrícolas a las que se dedica son también variables, porque pueden ir de una espe-cialización marcada, como es el caso general en la región de Puno, donde el gran negocio es la ganadería, principalmente de ovinos, a un policultivo muy diversificado, que se escalona a todas las alturas, desde las zonas de cultivos tropicales hasta la ganadería en la puna, como puede observarse en la región del Cuzco —sin hablar de las haciendas de la costa en las que se cultiva la caña de azúcar, el algodón, la naranja y el limón—. Cierto número de características observables en la región de Puno dan al régimen de la hacienda su estilo y su figura. La producción de la hacienda es comercializable. El hacendado no trata de vivir en ella de los productos de la tierra, lo hace de la lana y de la carne, de las que obtiene los mejores rendimientos monetarios. Agreguemos que el ingreso principal lo ofrece la lana. Los vacunos no representan todavía sino una débil parte del rebaño, alrededor del 20%, y están claramente localizados. Las zonas de vacunos son de fuerte densidad indígena: la pampa de llave, entre Puno y Juliaca, la región de Paucarcolla y, entre Juliaca y Huancané, la región de Taracoto. Los principales mercados son los de llave, el domingo, y de Taracoto, el jueves. Los intercambios obedecen a un ritmo de estación. A comienzos de la estación seca, a más tardar una vez recogida la cosecha (julio), el campesino se desprende de su vaca y compra otra en vísperas de la siembra (octubre). A este ritmo temporal corresponde un desplazamiento espacial: las regiones de mejores pastos constituyen zonas de reservas de las que se escogerán los animales que se emplean en los trabajos agrícolas. El ganado que es objeto de intercambio no solamente está destinado a trabajos agrícolas. Los animales que ofrecen una carne aceptable son solicitados para los mataderos por los compradores de Arequipa, adonde los expiden en camión o por tren. Mientras que los animales de trabajo casi siempre son negociados por los mismos indígenas, los que van al matadero lo son por tratantes cholos, que actúan por cuenta de los compradores, originarios de Arequipa. Muy a menudo la gran propiedad lanera se caracteriza, en general, como una propiedad muy extensa, de varios miles de hectáreas, y a veces de varias decenas de miles de hectáreas (la hacienda en la que pasamos varias semanas, entre Putina y Azángaro tiene alrededor de 15.000 hectáreas; según el decir de sus propietarios, contenía 150 familias con una población total aproximada de 500 personas). El propietario casi siempre es un blanco o un mestizo, es decir un misti, que casi no reside en ella sino que pasa la mayor parte de su tiempo en una gran ciudad como Lima o Arequipa. Apresurémonos en agregar que estas dos características, que corresponden indiscutiblemente a la generalidad de los casos, admiten excepciones. A veces el hacendado es un mestizo que, por un proceso de involución y regresión muy curioso, tiende a volver a la condición indígena. Es así como hemos conocido a un hombre cuyo porte y vestido nos lo señalaban como indígena, como a uno de los peones de la hacienda en la que estuve invitado. López habla castellano con dificultad, la comisura de sus labios está sucia por la mancha verdosa que le deja la coca. Este hombre posee una propiedad que nuestro huésped evalúa en 1500 hectáreas. Por otra parte, tiene alguna de las características físicas de sus ancestros europeos (su abuelo fue un español que llegó a Azángaro en busca de fortuna): ojos azules, una pigmentación clara y una barba rubia muy abundante. Él mismo es el producto de un mestizaje, pero lo más importante es que ha llegado a adoptar un género de vida cada vez menos discernible del de los indígenas que trabajan en sus tierras. Su mujer es india. Sus hijos, por lo menos dos de los muchachos que conocimos, van descalzos y usan poncho. Sería fácil apostar, según mi hostelero, que López venderá su hacienda por parcelas a algunos indios deseosos de agrandar sus campos. A menos que no llegue un misti que le ofrezca un buen precio por el conjunto. Su mujer lo estimula a instalarse en Azángaro para abrir ahí una tienda. La clase de los hacendados está, pues, muy lejos de ser homogénea. “Qué contraste entre López y mi hostelero, que ha hecho buenos estudios en Lima, después en Estados Unidos, que habla correctamente el inglés, muy convenientemente el francés, que lee alemán y trata de tenerse al corriente de las recientes publicaciones en biología y genética”.36 Además, hay que desconfiar del cliché según el cual el hacendado nunca reside en sus tierras. Sin duda es así en la mayoría de los casos, pero mi huésped, que posee una casa en Lima, no pasa en ella sino dos o tres meses, y la mayor parte de su tiempo permanece en su hacienda.

51Repitamos, pues, que salvo reservas y calificaciones cuyo alcance e importancia trataremos de apreciar después, el hacendado es para el indígena un patrón y para nosotros un rentista antes que un empresario. Asi, la mano de obra indígena es utilizada por un propietario cuyo género de vida y cultura difieren largamente del género de vida y de la cultura del indígena. Pero, en general, este propietario delega sus poderes ejecutivos a un administrador o a un mayordomo, o a uno y otro de estos personajes según la importancia de la hacienda. Lo que en primer lugar caracteriza a la hacienda es la inclusión del indígena en una organización que no controla y a cuya finalidad permanece en gran parte ajeno. Sin duda, como lo veremos, tiene un sentido muy vivo y a veces muy claro de sus intereses. Vemos que a pesar del individualismo, cuya importancia hemos observado en las instituciones de la comunidad, subsiste entre los comuneros la conciencia de pertenecer a una misma unidad social fuertemente unida. ¿Puede decirse lo mismo del indio de hacienda? El amo o su representante se yergue frente a él para recordarle a todo instante su dependencia. De esta tenemos tal vez una primera ilustración en las condiciones mismas del poblamiento. En una hacienda cuya actividad principal es la ganadería, las exigencias de la actividad pastoril reclaman una población dispersa. A cada familia indígena se le confía la vigilancia de un rebaño de ovejas o de vacunos y, a diferencia de los agricultores de Ichu, que pueden vivir a cierta distancia de su lugar de trabajo, el pastor, para vigilar el ganado, debe vivir con él. Por eso, de tanto en tanto, encaramada en una colina o acurrucada entre los pliegos de un valle, se percibe la casa de un pastor. El propietario vive en su caserío.

·         37 Esta hierba se llamaichu. Es la más rústica y resistente. Se le distingue de la paja brava y del (...)

Mi huésped, que vino a esperarme a Pucará, me señala el caserío del que todavía nos separan algunos kilómetros. Es un cuerpo de construcciones rectangulares que se destaca en el paisaje sin árboles; las casas de los indios por su color (casas de adobe con techos de paja] se confunden con el fondo rojizo o grisáceo de las colinas en las que crece una hierba densa aunque chata.37 El caserío se destaca con toda la autoridad de un símbolo de posesión y de dominación. Pasamos bajo una puerta bastante alta que ha sido colocada en el mismo muro, y penetramos en un patio rectangular al que dan, además de la casa del propietario, recientemente restaurada, una galería en cuyos muros percibo unas pinturas que parecen describir el desembarco de un grupo de europeos en un continente tropical (desgraciadamente, estas pinturas han sido borradas por la injuria del tiempo]. Frente a la casa del dueño, cuyo techo está recubierto con tela metálica ondulada, está la casa en la que se alojan los indígenas que, por turno, vienen a servir a la casa-hacienda. A la izquierda, haciendo frente a la galería que he mencionado, otra construcción en la que en forma fija se instala una especie de equipo volante, cuya misión es recorrer la hacienda por secciones para asegurarse de que los pastores indígenas cumplen su tarea. Próxima a la puerta, por la que hemos pasado, una oficina en la que, sobre una mesa cubierta de papeles, un viejo mestizo escribe a máquina y verifica sus cuentas.

·         38 Nota del 20 de mayo de 1953.

El patrón tiene así a la mano a su personal ejecutivo: el contador, los rodeantes, especie de vigilantes, y los domésticos.38

52Esta primera descripción, sin duda, nos ofrece una visión muy superficial de la hacienda y de su organización. Pero nos permite percibir, casi a primera vista, que esta organización es fuertemente jerárquica (veremos después algunas de las causas que le impiden ser eficaz). En muchos aspectos, el caserío se presenta como un puesto de comando. Pero la tropa sobre la que se trata de ejercerlo es, a la vez, numerosa, abigarrada y poco manejable. El mismo volumen de esta población plantea un problema de difícil control. El hacendado no lleva sino un registro aproximado de sus efectivos: cuenta por familias o por fogones y no por individuos. Con frecuencia, los jóvenes se marchan a la mina —a San Antonio de Esquilache y a Toquepala— y van y vienen sin que su ausencia se note. De ninguna manera el indígena puede ser considerado como un obrero agrícola; para usar categorías familiares, digamos que es un colono. Sin duda, en los casos previstos por la ley, es posible obtener contra él una orden de expulsión: si no ha cumplido su tarea, si por negligencia ha producido consecuencias dañinas a su patrón, o aun si ha provocado incidentes con otros pastores. Pero, como lo hacía notar mi huésped, es muy imprudente y difícil deshacerse de un individuo que opone su inercia y amenazas más o menos vagas, que a veces está en condiciones de cumplir. Cuando el propietario se instala en su tierra, por compra o por herencia, la población de la hacienda está en el lugar. Los individuos nacen en la hacienda, mueren allí y el mismo destino de los padres parece esperar a los hijos. El indígena tiene a su cargo un rebaño. Debe vigilarlo, llevarlo a pastar. Su remuneración no consiste, principalmente en un salario, sino en el uso de alguna parcela en las que cultiva papas y quinua, y en el derecho de tener algunos animales de su propiedad. Los lotes cultivables que le son concedidos varían según el volumen de su familia. En cuanto al derecho de pasto, tradicionalmente lo ha ejercido no en campos determinados sino en toda la extensión de la hacienda; el indio mezclaba su rebaño con el de su amo (veremos que esta costumbre se está modificando]. Así, una diferenciación muy neta se introduce entre la población indígena. Un pastor tendrá 100 carneros, otro, 25; un hombre muy rico poseerá tal vez 150. En cuanto a la distribución de las parcelas de cultivo, esta da lugar a dos tipos de dificultades. En primer lugar, el indígena se queja de que el patrón no le da sino malas tierras; aquellas, por ejemplo, donde hiela más. Después envidiará a otra familia que, según él, habrá recibido un lote mucho más fértil. Como quiera que sea, tal régimen asegura la subsistencia del indio y permite al hacendado obtener una renta más o menos elevada, según la cantidad y la calidad de su rebaño. El indio, a condición de velar sobre los carneros del dueño, dispone de tierras con las que, bien o mal, asegura su subsistencia y la de su familia.

53En cuanto al volumen de la población indígena instalada en su propiedad, el interés del hacendado está en que esta sea suficientemente numerosa para poder vigilar la mayor cantidad de animales, teniendo en cuenta la capacidad de pasto; muchos indios y pocos carneros sería un mal negocio, pero pocos indios y muchos carneros no le convendría tampoco, porque si estos están mal cuidados producen poca lana y carne de mediocre calidad. La conducta del hacendado está determinada por tres categorías de factores: el precio de la carne y de la lana; las condiciones técnicas de la cría y las condiciones demográficas y sociales que rigen el empleo de mano de obra. Mientras los precios sean buenos, la mano de obra dócil y la técnica de cría rudimentaria, el hacendado tiene simultáneamente muchos carneros y muchos indios. Pero puede llegar el momento en que este tenga interés en reducir el número de indios para acrecentar y sobre todo mejorar su rebaño. En cuanto al indio, su alimentación de todos modos estará asegurada, cualquiera sea la producción de la hacienda. El ingreso monetario lo obtiene de la venta de su propio ganado, que negocia directamente y por su propia cuenta. Pero el débil rendimiento, la mala calidad de la lana y de la carne lo llevan a aceptar las condiciones que imponen los comerciantes, indígenas o cholos, que le ofrecen un precio muy bajo.

Hacienda y dominio

54La estructura de la hacienda puede ser analizada a la luz de lo que nos enseñan los historiadores sobre el feudalismo europeo.

·         39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de dependence, p. 365.

El dominio —dice Marc Bloch— se divide en dos fracciones unidas por una estrecha interdependencia. De una parte la finca, también llamada por los historiadores la reserva, de la que el señor recoge directamente los frutos. De otra, los feudos, pequeñas o medianas explotaciones campesinas que en número más o menos considerable se agrupan alrededor de la propiedad señorial. El derecho superior que el señor ejerce sobre la choza, la labranza y el campo del campesino se traduce en una nueva investidura... cada vez que cambia de mano; en la facultad de apropiárselos en caso de falta de herederos o de legítima confiscación; por último, y sobre todo, en la percepción de impuestos y servicios. Éstos consistían en su mayor parte, en tareas agrícolas ejecutadas en la reserva.39

55Naturalmente, el hacendado no da formalmente su “investidura” a sus indios y menos aún puede hacerla onerosa. Tampoco puede “confiscar” los feudos porque la presión de la población indígena es fuerte. Pero la oposición, subrayada por Marc Bloch, entre la reserva y los feudos es bastante notable en la hacienda. La reserva aquí está constituida por los campos en los que el propietario emplea la mano de obra indígena para cosechar papas y quinua. Guarda la cosecha en sus depósitos y en su mayor parte la cede a los indios en condiciones más o menos draconianas.

56Esta comparación entre la hacienda y el dominio será tenida por discutible. Se alegará que la ley prescribe el pago en especies. Teóricamente, los servicios que el indio [pongo) debe a su patrón han sido abolidos. Los días que se trabaja en casa del hacendado, cocinándole y sirviéndole, deben ser pagados. Sin embargo, muchas veces estas disposiciones son burladas. Evidentemente el hacendado no puede apropiarse gratis de todo el trabajo del indio. Le asegura más o menos su subsistencia y, al permitirle tener su propio rebaño, le deja los medios de hacerse de efectivo. Pero, sobre todo, hay una originalidad característica que aparece en la hacienda ganadera; la reserva en la que se cultiva la cosecha de que se apropia el propietario y que no le interesa sino medianamente, puesto que se trata de cosechas —con la excepción del chuño— de venta no importante, únicamente destinada al consumidor indígena. Lo que le importa al hacendado es el mantenimiento de su rebaño. En la organización tradicional este fin se obtiene, bien o mal, gracias al concurso de cierto número de mecanismos que vamos a analizar.

El patrón y sus empleados

57Con frecuencia el hacendado no ejerce sino un control muy débil sobre su propiedad. Esta, generalmente, la tiene en manos de un mayordomo, a veces indio; este personaje debe cuidar de que los carneros del patrón sean trasquilados, que no le roben la lana, de la entrega, en las condiciones previstas, de los carneros y vacunos vendidos a los mataderos y, finalmente, de que los trabajos agrícolas se ejecuten de manera satisfactoria. A veces el patrón se reserva el cuidado de efectuar la venta y trata directamente con el negociante en lana o en carne. Deja su residencia de Arequipa o Lima y por algunas semanas se instala en la hacienda. En el primer caso, el mayordomo maneja el negocio más o menos como lo entiende; en el segundo, está sometido a un control más o menos estricto, por lo menos en los aspectos financieros de su gestión. Ciertos propietarios contratan administradores con formación técnica, ingenieros agrónomos o, muy a menudo en esta región de ganadería, a especialistas entendidos en el arte de criar y engordar ganado. Algunos de estos administradores son extranjeros —suizos, alemanes y yugoslavos—, y sus funciones y atribuciones son muy variables. En ciertos casos, ellos mismos se consideran expertos y de buena gana descargan sobre un mayordomo la tarea de dirigir una mano de obra cuya conducta y sentimientos les escapan. Otras veces cumplen, a la vez, una función técnica y otra de dirección. Entre el administrador, el mayordomo y los indios se interpone una jerarquía muy completa. En la hacienda vecina a Azángaro, en la que tuvimos la ocasión de pasar algunas semanas, además del administrador, que residía en una extremidad de la hacienda, a unos 10 kilómetros del caserío, vivienda casi permanente del propietario, había un buen número de capataces a quienes se confiaba la gestión y el control de los asuntos corrientes en un sector determinado. La función del capataz no es técnicamente especializada. Los pastores dependen de su autoridad, pero también debe asegurarse del cumplimiento de las tareas de los indios que trabajan en los campos del propietario. Cada tarde, por lo menos cuando el dueño está allí, el capataz va a dar su informe, a presentar sugestiones y a recibir instrucciones para el trabajo del día siguiente. Además, el capataz aparece como un elemento extranjero a la hacienda y recibe una remuneración monetaria. Muy a menudo no está sino de paso en una propiedad en la que no ha nacido y en la que no tiene intención de enraizarse. Su ambición es llegar a administrador o, con el poco dinero que logre reunir, tentará su oportunidad en una ciudad pequeña, ensayará lanzarse en un pequeño comercio de lana en Juliaca; o bien irá a trabajar como mecánico en un garaje o como chofer de camión. Uno de los capataces que encontramos había nacido en Cuzco, era un muchacho de 25 años que se vanagloriaba de sus conocimientos mecánicos (a su cuidado estaba el camión de la hacienda). Usaba, además de las botas del jinete indígena, el blue jean del cowboy. Manifestaba un evidente deseo de aprender. Cuando un día llegó de Puno el veterinario para vacunar a los terneros, durante todo el trabajo mostró una aplicación notable y, como este le encargara vacunar a algunos de los animales, reía de placer al ejecutar bien dicha tarea.

·         40 Literalmente: los que hacen la ronda.

58Los rodeantes,40 especie de policía montada, están encargados de vigilar a los pastores indígenas y de asegurarse que ningún extraño se introduzca en la hacienda para allí alimentar a sus animales. La primera vigilancia es para impedir que los indígenas, colonos de la hacienda, hagan pastar a sus propios animales en los sitios que el hacendado reserva para su uso. La segunda es todavía más difícil. Los indígenas son viajeros inveterados: arreando dos o tres llamas, acompañados de un burro que trota a su lado, o bien montados en sus caballos, se ponen en ruta hacia un pueblo distante unos 50 km, en el que los atrae una feria y al que también los empuja el gusto por el vagabundeo. De tiempo en tiempo se detienen en el camino para respirar. Los caballos y las llamas, y a veces toda la caravana, arrasan los pastos. Si el rodeante pasa por allí, debe desalojar a esta banda errante que daña al propietario. Ocurre que sobre los bordes de la hacienda vive una comunidad que está muy estrecha en sus propias tierras. Es el caso de Muñani, cuyos habitantes son aficionados a hacer pastar a sus animales en los territorios de las haciendas vecinas. El rodeante constata el delito, lo informa al mayordomo, este al patrón y entre este último y ios indígenas, presos en flagrante delito, la cosa se arregla a veces por la prestación gratuita de servicios, como contraparte de los daños causados al hacendado por los animales del indio.

59A veces el rodeante es bautizado como quipu (el empleo de ¡a palabra indígena es un índice interesante). El quipu es un agente ejecutivo muy poco diferenciado del pastor indígena y muy próximo a él. Mientras que elquipu es indio, el rodeante es a veces mestizo, y parece ser característico de la organización de la hacienda, que cuanto más esté controlada estrechamente por el patrón o por su representante directo, más reducido es el número de indígenas empleados en los cargos de autoridad. Mestizo es el capataz como el rodeante. El indígena permanece en la parte más baja de la jerarquía. Esta situación corresponde, nos parece, a una política consciente. Los agentes mestizos son más fácilmente sensibles a las ventajas del progreso y a las innovaciones fructuosas. Son ellos los que difundirán la práctica de la vacuna; verán la importancia de ciertos cruces susceptibles para mejorar la lana y la carne. Además, muy contentos de hacer sentir su poder a la indiada, serán sin duda muy poco tolerantes respecto de las infracciones que pueda cometer el indígena de la hacienda o el viajero que engorda a sus animales en detrimento del hacendado. Por otra parte, importa mucho menos que el control de los trabajos agrícolas sea o no efectuado por un mestizo. La tecnología agrícola casi no parece haberse modernizado y, si por razones de gran apremio, muchos hacendados se muestran interesados por toda innovación susceptible de mejorar su producción de lana o de carne, no parecen mostrar el mismo interés por la mejora de los cultivos. En realidad, ocurre que de las cosechas de papas o de quinua, el hacendado no puede obtener gran provecho porque los mercados donde se distribuyen son reducidos (se trata de productos de los que el comprador principal es el indígena) y muy poco organizados. La venta al por menor en las ciudades está asegurada por un gran número de pequeños compradores que se aprovisionan directamente de sus parientes, amigos o compadres. De hecho, estas cosechas se acumulan en los depósitos y se ceden a los indígenas con dificultades de víveres. Si la cosecha ha sido mala en sus propias parcelas, el indígena se vuelve hacia el hacendado, cuyas reservas le permiten hacer un arreglo a veces delicado. En intercambio de estos productos alimenticios, el indio pondrá a disposición de su patrón algunos animales de su rebaño o le ofrecerá algunos días suplementarios de trabajo.

El patrón y sus indios

60 Lo que es muy notable —cuando no sorprendente— es que las dos partes tienen el sentimiento de ser explotadas. El indio se queja de que las tierras recibidas son de mediocre rendimiento, que su vecino ha sido mejor tratado o que el patrón se ha reservado abusivamente el uso de los mejores campos. En resumen, siente que su trabajo “vale” más que la remuneración que por él recibe. El patrón insiste en el débil rendimiento de la mano de obra indígena, en la negligencia de los pastores que dejan morir a los carneros, en el espíritu de merodeo que sugiere al indio substituciones fructuosas entre los animales de su rebaño y los de la hacienda. La desconfianza es, pues, el tono en que se desarrollan las relaciones entre el propietario y sus colonos. Esta desconfianza alimenta discusiones infinitas cuando se trata de evaluar la prestación de los servicios ofrecidos frente a las ventajas acordadas por el hacendado. Este regateo tiene lugar de persona a persona o de grupo a grupo. Pero el hacendado no solamente tiene que manejar a sus indios y protegerse contra sus usurpaciones. Debe, también, defender sus fronteras contra otros hacendados o contra las comunidades indígenas con las que mantiene variadas y cambiantes relaciones.

·         41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de Pisco.

·         42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de interpretación; el protocolo del acuerdo (...)

61Asistimos a una negociación muy curiosa en la hacienda de la que éramos huéspedes. El propietario había emprendido trabajos importantes en el camino que sirve una parte de su propiedad y, después de emplear a toda su mano de obra, propuso a los comuneros del vecino pueblo de Muñani que fueran a trabajar donde él y que, en intercambio, pondría a su disposición ciertos campos de cultivo. La negociación estaba en marcha desde hacía varias semanas. El alcalde había tenido largas y laboriosas discusiones con el patrón. Finalmente, llegaron a un proyecto de acuerdo, pero la ratificación del mismo había sido pospuesta y en cada nuevo encuentro el alcalde alegaba que uno de los comuneros al que había informado de los términos del contrato proyectado había hecho resaltar tal dificultad, solicitado tal aclaración o formulado una nueva pretensión. Apenas se arreglaba un punto, surgía otra dificultad y muy a menudo una cuestión ya resuelta nuevamente era puesta sobre el tapete. ¿A qué superficie de tierra daría derecho una jornada de trabajo? ¿La asignación se haría en forma global o individualmente a cada jefe de familia? ¿Qué pasaría si un individuo por una causa u otra cesaba bruscamente de ir a trabajar? ¿Retomaría la tierra el patrón o la entregaría al alcalde a condición de que reemplazara al ausente? ¿Cuántas horas comportaría la jornada de trabajo? ¿Quién decidiría la fecha en que comenzarían los trabajos? La política del hacendado era tratar directamente con el alcalde para evitar ser cogido en las querellas que se suscitan entre los indígenas y se proponía dejarle mano libre en lo relativo al reclutamiento de los trabajadores, una vez que hubieran fijado de manera global los terrenos que el alcalde repartiría a continuación a cada interesado. Pero como las cosas se eternizaban, el patrón decidió convocar a los comuneros de Muñani que habían aceptado su proposición a fin de obligarlos a decir su íntima palabra. Así, una mañana, hacia las ocho, vimos llegar un grupo de unos 20 hombres, en su mayoría vestidos como indígenas (en Muñani hay, a lo sumo, una decena de mestizos), de los que la mayor parte no hablaba sino quechua. El alcalde los seguía a caballo. Prevenido mi hostelero (terminábamos un copioso desayuno con sopa, carne y, además del café, una copa de pisco41 para defendernos contra los rigores del clima) se dirigió a su oficina, en donde se le reunió el alcalde. Como la puerta estaba abierta, algunos indígenas entraban y salían, pero casi todos permanecían agrupados delante de la oficina. A cada punto delicado, el alcalde venía hasta el umbral y explicaba las proposiciones que había comprendido. Uno u otro de los indígenas interrumpía y se formaban grupos. El alcalde volvía a reunirse con el patrón y después salía para parlamentar nuevamente con sus poderdantes. Este ir y venir comportaba para cada artículo dos o tres vueltas. Al mediodía, el asunto apenas si estaba arreglado.42

62Este ejemplo, que ilustra las dificultades incesantes que se desprenden de la incertidumbre de cada parte respecto de sus derechos y obligaciones, nos sugiere que puede ser muy precario el control que el hacendado ejerce sobre su propiedad.

·         43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades pequeñas.

63A primera vista, el hacendado aparece como todopoderoso y uno imagina que dispone a su albedrío de personas y cosas. Es cierto que entre las autoridades administrativas encontrará muchas simpatías y complacencias. Puede ser amigo o pariente del diputado o del prefecto. Tal vez su familia tenga en la capital relaciones o apoyos que inspiren temor al alcalde o al juez. Además, el hacendado goza entre las autoridades de un prejuicio favorable, porque representa el orden, mientras que las reivindicaciones del indígena fácilmente pueden pasar como subversivas. Pero esta visión no es sino someramente cierta. El indígena también encontrará entre los abogados y notarios de las ciudades pequeñas a defensores, evidentemente interesados y con frecuencia eficaces. Más de un hacendado retrocede ante la idea de una querella con los indígenas por temor a ser arrastrado al mismo tiempo a un asunto desagradable. El tinterillo43 que explota la pasión pleitista del indígena lo protege por el temor y la duda que inspira al hacendado la amenaza de un proceso tal vez largo, confuso y difícil. El hacendado teme reunir contra él la mala voluntad de los indios. Mala voluntad tanto más difícil de reprimir porque también lo es de circunscribir. En particular, el hacendado teme como a la peste al abigeato que puede diezmar su rebaño. Ahora bien, la experiencia demuestra que los ladrones de ganado tratan antes que nada de encontrar cómplices en la hacienda que tratan de pillar. Un pastor descontento puede asegurarles una preciosa complicidad. Por eso, el propietario duda antes de recurrir, aunque la ley se lo permita, a la expulsión de sus colonos. El indio, por decirlo así, es inamovible; además, por un proceso de penetración, tiende a implantarse cada vez más firmemente en toda la hacienda. Si no se tiene cuidado hará pastar a sus ovejas en los mejores pastos, reivindicará las mejores tierras, en resumen, agrandará su lote. Así, a veces ocurre que los rebaños de los colonos de una hacienda son más importantes que los del propietario, o que las tierras directamente explotadas por los indios alcancen a un 30 o 40%, y a veces más, de las superficies cultivadas.

La hacienda y sus problemas de organización

·         44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas ganaderas del sur del Perú”. Arequipa(...)

64Hay que citar un artículo publicado en Lana y lanares por Juan Chávez Molina.44 En la primera parte de su estudio, Chávez Molina ofrece algunas notas interesantes sobre la organización de la gran propiedad ganadera, que más o menos concuerdan con nuestra propia descripción. El autor es un gran propietario de Puno que ha modernizado la ganadería en su misma propiedad y, luchando contra los prejuicios, se esfuerza en mostrar que el pastor indígena no ofrece al propietario una mano de obra gratuita; en intercambio de sus servicios, el hacendado proporciona a sus indios diversas ventajas, directas e indirectas. El hacendado, observa nuestro autor, en primer lugar concede a sus indios el usufructo sin restricción ni especificación (“ya que no se les da determinado lugar”) de pastos en los que pueden mantener su ganado en número indeterminado. Les concede, además, el derecho de cultivar parcelas de la hacienda sin limitar mayormente la extensión de las mismas. Les paga “un salario en efectivo para remunerar sus servicios”. Por último, les concede el uso de una vivienda para ellos y sus familias. Las notas de Chávez Molina suscitan comentarios y reservas. El usufructo de los pastos, aun en la organización tradicional de la hacienda, no es ciertamente ilimitado y ahora lo es mucho menos. En cuanto al derecho que sería concedido a los colonos de cultivar tantas tierras como quisieran, la afirmación también nos parece discutible. En los dos casos, los derechos a que se refiere Chávez Molina son ciertos, pero no ilimitados. Igual puede decirse de la concesión gratuita de una vivienda a los pastores porque aunque es una ventaja real, no se debe exagerar su importancia. En cuanto al pago en moneda, tampoco está completamente ausente de la organización actual de la hacienda. Pero ¿algunos soles por mes constituyen algo más que un símbolo? El hacendado, promediando la concesión de tierras de cultivo y de pastos, se asegura el servicio de los pastores que, al mismo tiempo que el suyo, harán pastar su ganado. Los problemas de gestión para él se limitan, además de la venta directa de los productos de la ganadería, al control que está en medida de ejercer sobre la población indígena. Es cierto que desde hace una decena de años la ganadería se moderniza en la región de Puno. Entre nuestra primera visita, que se remonta a 1952, y nuestro paso en 1959, las cosas habían cambiado. El número de hacendados que cercan sus campos y que compran reproductores seleccionados ha aumentado; se ha elevado el rendimiento de lana y carne. Dos grupos de causas han presionado al hacendado a emprender estos cambios. Unas que llamaremos psicológicas no deben ser descuidadas: la información se ha difundido, el prestigio de los propietarios emprendedores ha empujado a otros menos audaces a seguir sus huellas. Además, la modernización de la ganadería, su tecnificación, como se dice allí, aparece a la vez como una empresa seductora y fructífera. Los gastos de la modernización, si no pueden ser pagados totalmente con fondos de la hacienda, pueden serlo con préstamos de interés. Si el indio, abandonado a sí mismo, no tiene el deseo ni los medios de mejorar su ganado, el hacendado puede dejarse convencer de las ventajas de toda clase que obtiene del progreso técnico. Además —y este segundo grupo de motivos ha sido muy poderoso— la baja de su ingreso real lo ha empujado a buscar la salvación en mejores rendimientos. La separación entre el precio de la lana fina y de la lana corriente (chusca) se ha acentuado sensiblemente. Una hacienda en la que el ganado del propietario sea todo de raza indígena rendiría cada vez menos. Este, además, a consecuencia del alza del costo de vida en los centros urbanos, tendría que mantener a su familia en Lima o en Arequipa a un costo cada vez más elevado, mientras que sus recursos permanecerían constantes o débilmente crecientes. El único remedio es aumentar los ingresos con lana y carne de mejor calidad. Pero esta solución favorable para el hacendado “progresista” tiene muchos riesgos, porque está muy lejos de conciliar los intereses del propietario con los de la mano de obra indígena.

·         45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne que se produce en la región de (...)

·         46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

65El hacendado no se preocupa gran cosa si las rentas que obtiene de su hacienda le parecen suficientes. Naturalmente que no es un rentista, porque su ingreso no proviene de un alquiler. Se descarga de la administración de sus bienes, sin hacerse muchas ilusiones sobre las pillerías de que es víctima por parte tanto de los indios como de su mayordomo. En lugar de pensar en términos de provecho, es decir de una separación a maximizar entre costos e ingresos, tiende a pensar en términos de renta, es decir, de un ingreso capaz de permitirle un cierto modo de vida. En resumen, lo que verdaderamente le importa es obtener de su tierra de qué vivir, de manera agradable y decente. Se trata de que la hacienda le asegure el mantenimiento de su familia en Arequipa o en Lima, y que le permita mantener su rango. Sería falso imaginar que todos estos rentistas se dan a una vida de lujo y voluptuosidad. Viven cómodamente, aunque para muchos esta comodidad es muy modesta. Una casa en Arequipa, algunos viajes a Lima; la misma casa a menudo es muy sencilla y el nivel de vida no es de los más altos. Es decir que, hasta hace poco, los estímulos no eran ni muy numerosos ni muy apremiantes como para invitar al hacendado a interesarse directamente en la administración de su patrimonio o, con mayor razón, a la introducción de nuevos métodos. Las innovaciones otorgan prestigio; el hacendado está orgulloso de su ganado; se vanagloria de los nuevos métodos de inseminación y vacunación que aplica en su propiedad. Fácilmente se da cuenta de que sus ingresos aumentan si la calidad de la lana mejora y si se incrementa la calidad de la buena carne.45 Esta consideración puede inducirlo a comprar carneros de mejor raza. Pero los cruces de los que obtendrá ovejas más finas no serán ventajosos si los productos de los reproductores seleccionados no se mezclan nuevamente, a partir de la segunda generación, con individuos de tipo menos puro. Ahora bien, en general el ganado del indio es de muy baja calidad. Produce, como media, de medio a un kilo de lana por oveja, mientras que el ganado del patrón rinde dos kilos y a veces más. Además, el indio que no vende sino muy poco de esta lana, porque en su mayor parte la hila para su propio uso, no es muy sensible a la calidad o, más bien, la aprecia con criterios muy diferentes a los del consumidor misti. Por ejemplo, busca carneros negros para evitarse el cuidado de teñir la lana con la que tejerá su ropa y prefiere una lana algo delgada, más fácil de trabajar, la misma que los compradores juzgarán frágil y quebradiza. Por otra parte, el ganado cruzado es de mantenimiento más delicado. El pastor, habituado a las ovejas criollas ¿no dejará morir a los animales importados a gran costo? El mejoramiento del ganado tropieza a la vez con la indiferencia y la incompetencia del indígena. Como la mezcla de un rebaño seleccionado con el del pastor indígena provoca una baja en la calidad del primero, hay que separarlos. Por eso el hacendado se ve obligado a cercar sus pastos. Hay otra consideración que lo incita: si quiere disponer de pastos abundantes en periodos de sequía, debe preocuparse de que los pastos de las hondonadas, mejor abrigados, permanezcan intactos como último recurso para los meses de helada, de junio a septiembre, y que el ganado paste en las alturas durante el periodo húmedo y menos frío, que va de diciembre a abril. Para disponer esta migración, es necesario que los mejores pastos estén defendidos y cercados. Aparte de que el cerco es muy costoso —7 a 8 mil soles por km46—, pues se trata de extensiones muy considerables, esta decisión no dejará de suscitarle graves dificultades: de un solo golpe buena parte del personal resulta innecesaria.

·         47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

66¿Qué hacer con esta población excedente? ¿Arrojarla? Como lo hemos visto, si no es imposible, por lo menos es muy difícil. Hay que esperar una resistencia que tal vez no sería completamente pasiva. Por el mismo proceso del cerco, el indígena va a ser rechazado a tierras cada vez menos buenas y más escasas. Los conflictos entre el hacendado y los indios —no solo por la atribución de pastos, sino a causa de la conversión en pastos de tierras de cultivo de débil productividad— tienen, pues, todas las oportunidades de acrecentarse y avivarse. La consecuencia extrema a la que tiende esta política de cerco es visible en el ejemplo de una hacienda muy próxima a la ciudad de Puno, propiedad de un escocés. El número de pastores ha disminuido radicalmente y los que han quedado ya no tienen derecho de tener su propio ganado; en resumen, los colonos se han convertido en asalariados. La calidad del ganado ha mejorado de manera notable, así como la ganancia del propietario y al mismo tiempo el ingreso individual del trabajador asalariado. Este ejemplo ilustra los análisis clásicos de Alfred Sauvy.47 El progreso técnico en la cría de ovinos puede significar, a la vez, un alza del ingreso real de las diversas categorías de productores (aquí, los pastores, y el hacendado en la medida en que introduce innovaciones técnicas), al mismo tiempo que una reducción en el volumen de empleo.

67Tal política es seductora por lo menos para el hacendado. Pero tropieza con dificultades, tan temibles como fácilmente previsibles, por lo que muchos dudan en aplicarla o, por lo menos, retroceden delante de sus últimas consecuencias. Después de todo, aun en el caso de una explotación negligente y mediocre, y promediando las fluctuaciones muy abruptas en el precio de la lana, la hacienda mantiene más o menos a su dueño. ¿Para qué correr tales riesgos? Se esforzará sin duda en mejorar el ganado, en cercar parte de los pastos —porque el provecho que se desprende de tal mejora no es de ningún modo desdeñable—, pero sin llevar las cosas hasta el punto en que el costo —inversión en alambre de púas— y los riesgos sociales de la innovación resulten demasiado pesados. El régimen de la hacienda se adaptará así, parcialmente, a las solicitaciones del progreso y conservará sus caracteres esenciales: una población indígena muy numerosa ligada al suelo, una agricultura de muy débil productividad y la ganadería como fuente única de ingreso para el propietario, con cultivos alimenticios destinados exclusivamente a asegurar la subsistencia de los indios.

LA REFORMA DE LA HACIENDA

68 Chávez Molina, en la segunda parte del artículo que hemos citado, revisa las diversas técnicas por las cuales puede mejorarse el rendimiento de la gran propiedad. La primera, que consiste en transformar al pastor indígena en asalariado, le parece impracticable en la mayoría de los casos, teniendo en cuenta las consecuencias sociables desagradables que acarrea. La eliminación de una parte importante de la población suscitaría tantas dificultades en escala colectiva como las resolvería en escala individual. El método del cual exalta los méritos, por haberlo utilizado personalmente, consiste en “interesar” al indígena en el mejoramiento de su ganado. Se pagarán salarios, hasta donde sea posible, muy diferenciados del pastor que acepte cuidar al ganado seleccionado y le serán distribuidas primas según su tasa de éxito con el ganado, teniendo en cuenta la mortalidad de los animales jóvenes. También se pueden distribuir gratificaciones al pastor, si su propio ganado comporta un porcentaje más o menos elevado de animales de raza. Al finalizar el periodo transitorio —tanto del indio como del hacendado—, el ganado se habrá renovado y mejorado completamente. Esta política supone que el propietario esté en capacidad de financiar el costo de la innovación y que el indígena reaccione positivamente a las incitaciones del progreso. Se puede admitir que lo hará si no le cuesta nada, si no le retiran las pobres ventajas a que la organización tradicional lo tiene acostumbrado y si obtiene algunos beneficios del nuevo método. En todo caso, las resistencias indígenas son débiles porque el procedimiento de Chávez Molina no deja a nadie sin trabajo. Teóricamente, se llega a un punto crítico cuando el mejoramiento del ganado, al obligar a la reducción de su densidad por hectárea (el ganado de calidad es más hambriento), deja de compensar la disminución del efectivo por el mejoramiento de la productividad física por cabeza de ovino o de bovino. Evidentemente, todavía no se ha llegado a ese punto; sin embargo, uno se puede preguntar en qué medida el pastor indígena no arriesga ser más sensible a la constancia o a la reducción del efectivo que al mejoramiento de las calidades.

La cuestión agraria

69El propietario y los comuneros mantienen malas relaciones: predomina la hostilidad. Hemos visto cómo el hacendado constantemente se encuentra en conflicto con sus pastores indígenas; por la concesión de tierras o por la cesión de productos se reserva un medio de explotar su trabajo, pero el control que ejerce sobre la explotación de su patrimonio es tan vago que permanentemente teme la ruina. La misma combinación de astucia, violencia y temor marcan las relaciones del hacendado con las comunidades; la mayor parte del tiempo la tensión es latente; escarceos, en apariencia insignificantes aunque continuos, apenas la hacen perceptible. Los carneros, los asnos o los caballos de los comuneros son sorprendidos en flagrante delito en los pastos de la hacienda, o bien el propietario interviene en el nombramiento del gobernador o de otra autoridad inferior. Sin embargo, a veces toda la región es sacudida por una serie de explosiones en cadena. Es difícil hacerse una idea de lo que los peruanos llaman “sublevación indígena”, amotinamiento que degenera en pillaje. La historia de estas luchas campesinas en el departamento de Puno valdría la pena de ser escrita, pero faltan informaciones serias. No podemos conceder mucho crédito ni a la prensa local (que muy a menudo ni siquiera las menciona) ni a la prensa de Lima, que ve las cosas desde muy lejos. Las declaraciones de los testigos, o de quienes pretenden serlo, pueden, también, ser sospechosas. Desde los últimos movimientos de alguna importancia, que remontan a 1925, han pasado más de 30 años; la exactitud de muchos testimonios se encuentra afectada por un plazo tan largo. Además, según su humor, los testigos se muestran, ya discretos y reservados o, de lo contrario, estilizan los sucesos, agrandándolos. Hemos tenido acceso a los expedientes de algunos procesos criminales correspondientes a los participantes en tales sucesos. El hecho de que hayan sido atribuidos a la competencia de los jueces y no tratados según un procedimiento más corto, sugiere que no deben ser tenidos por muy graves o muy exactamente representativos ni en su desarrollo ni en la solución judicial que los sanciona.

70A veces los indígenas le buscan pleito a un individuo a quien detestan particularmente. El Día de los Muertos, un hacendado de la provincia de Lampa se fue de paseo a la capital del distrito, Calapuja. Era amigo del gobernador. Mientras que los dos hombres bebían, se les anunció que el mayordomo del hacendado tenía una discusión con indios ebrios. Algunos de ellos eran pastores de la hacienda; otros, simples habitantes del pueblo, en dimes y diretes con el mayordomo. Finalmente se libra de ellos y los indios se ponen a las órdenes del gobernador. Pero, en la tarde, cuando el mayordomo y el hacendado salen del pueblo a caballo, caen en una emboscada. Se les lleva delante del gobernador, de quien los indios pretenden que ponga en prisión a sus amigos. Después los encierran y, por la noche, un grupo de furiosos regresa, los maltrata y finalmente matan a uno y otro. Un antiguo odio dirigido contra un hombre marcado por su aspereza y dureza produjo una explosión espontánea, que se vio acrecentada por el alcohol y la excitación de la fiesta y se desahogó violentamente. Otras veces, la lucha es organizada: casi degenera en guerra. Es dirigida no solo por la masa de indios contra el propietario, sino por cabecillas que no siempre son indios. Hemos podido reunir algunos datos de un asunto que remonta al 27 de septiembre de 1920. Una hacienda de la región de Azángaro pertenecía a una viuda que no la visitaba jamás. El mayordomo era el dueño absoluto y aprovechaba muy bien la situación. Un indio que había sido soldado adoptó poco a poco la figura de jefe y reclamante. Los dos hombres se enfrentaron varias veces violenta y públicamente. A fin de obligar a su enemigo a dejar la hacienda, el mayordomo le infirió mil vejaciones. Un día, un grupo de indios (varios centenares, según el informe del procurador) asedió y saqueó la casa-hacienda y el mayordomo resultó muerto. Un grupo de policías, expedido desde Azángaro, fue acogido a tiros de fusil. Hubo una decena de gendarmes heridos y también numerosos indios, pero el jefe logró fugarse y nunca más fue hallado.

71Hay varios tipos de bandoleros. Ciro Alegría ha bosquejado, bajo el nombre de fiero Vásquez, el retrato de un quijote de la región de Cajamarca: ladrón, pero valiente y magnánimo. Este enderezador de entuertos actúa solo, aunque sus hazañas le valen la complicidad de numerosos admiradores. Las bandas de hoy tienen como objeto más prosaico el robo de ganado. He aquí un asunto que hizo gran ruido en Puno alrededor de 1925: X se da cuenta de que su ganado disminuye. Se queja de abigeato. La hacienda vecina pertenece a uno de sus primos. Tiene una explicación con este —quien le declara ignorar todo lo de la marcha de su hacienda y lo remite a su mayordomo—. Escoltado por tres amigos, X se dirige a la hacienda de su primo y pregunta por el mayordomo, quien se encuentra ausente, aunque no debe tardar en regresar. Los tres hombres esperan largo rato. Finalmente llega el mayordomo. X le entrega una carta de su primo y la discusión se torna agria. El mayordomo encierra a los visitantes y regresa escoltado de hombres armados y enmascarados. Sigue una pelea general en la que mueren X y uno de sus acompañantes, el tercero logra escapar, pero guardando una notable discreción.

·         48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero esas antiguas familias están per(...)

72 A todo lo largo del siglo xix y hasta hoy no han sido muy graves los amotinamientos. Una hacienda quemada, un mayordomo muerto, encuentros entre gendarmes e indios, así son las sublevaciones de los años 20 y 30. Según los propietarios, se debieron a la violencia y la bestialidad de los indígenas. Se les excita haciéndoles creer que la hacienda los ha despojado de sus tierras y que el hacendado quiere quitarles las que aún les quedan. La versión de los “indigenistas” es totalmente distinta: en general, esas sublevaciones serían “provocaciones” preparadas por los mismos propietarios. Tomando como pretexto algunos desórdenes, se llama a la guardia civil y al ejército, se hace tornar presos a los indígenas que molestan y se quiebra así la resistencia de los comuneros, de los que pueden explotar la mano de obra y adquirir tierras. Sin embargo, se debe tener cuidado de no reducir todos los conflictos agrarios a la sola oposición entre los grandes propietarios y los indígenas. Hemos recordado que, según estimaciones generalmente admitidas, la mediana propiedad ocupa en Puno alrededor del 10% de los campos de cultivo y de pastos. Esos medianos propietarios con frecuencia son los notables (vecinos) de los pueblos, que a los ingresos de sus bienes territoriales agregan otros recursos. Esta categoría está muy lejos de ser homogénea. A ella pertenece Cotimbo, el teniente de Ichu, y también el joven maestro que el año 1959 encontramos en la región de Azángaro. Si el primero es un notable de estilo tradicional, muy al corriente de las sutilezas del comercio y de la usura, aunque completamente indiferente a las nuevas prácticas agrícolas, el segundo es un hombre joven, abierto al progreso técnico y que se interesa en particular en la introducción de nuevos tipos de pastos, capaces de resistir la helada. En resumen, esta categoría reúne a los comerciantes de antiguo estilo, a los tenderos más emprendedores que representan, por ejemplo, algunas casas comerciales, y a funcionarios que han logrado hacerse nombrar en sitios muy próximos a sus pueblos de origen. Agreguemos que, si la importancia de la mediana propiedad es muy limitada en Puno, sería falso imaginar que en todo el Perú la oposición entre la gran propiedad y la comunidad indígena ofrece el rigor y la brutalidad que le prestan los escritores indigenistas. En dos regiones sobre las que tenemos alguna información, la de Puquio y la de Huamanga, una y otra situadas en el vasto departamento de Ayacucho, los pequeños señores locales —aquellos que José María Arguedas describe en su hermosa novelaYawarfiesta— son pequeños o medianos propietarios y, además, se da que estos pequeños potentados locales son tan duros con los indígenas como los más ricos hacendados con sus indios.48 Hasta donde podemos saber, las famosas sublevaciones de Huancané en 1923 no enfrentaron a los indígenas con hacendados abusivos (en la región de Huancané no hay grandes haciendas); parece que tuvieron por origen la resistencia activa de los indios a las pretensiones exorbitantes de los vecinos, investidos con la autoridad administrativa, que les exigían prestaciones gratuitas de servicios y de trabajo. Estaríamos inclinados a creer que buena parte de los conflictos que destrozan a la sociedad agraria interesan sobre todo a las relaciones entre indios y pequeños notables, que han buscado y, hasta hace muy poco tiempo han logrado, sacar todas las ventajas de la dependencia y de la inferioridad indígenas, tanto más que los empleos administrativos medianos y subalternos generalmente les son confiados. Es lo que en el Perú se llama el gamonal. Esto quiere decir que el propietario que explota al indio no siempre es un hacendado, muchas veces es un hombre que en resumidas cuentas no es muy rico, sino que ha sabido rodearse de protectores poderosos en un puesto de ventaja. El teniente, tal juez o tal subprefecto, puede ser un gamonal, tan abusivo y tan odiado como un gran propietario de varias decenas de miles de hectáreas.

73La última crisis remonta a los años treinta, después de la caída del presidente Leguía. Desde entonces la guardia civil y la policía parecen ejercer un control muy firme; por otra parte, los particulares no están autorizados a llevar armas. Si bien la inseguridad se manifiesta casi exclusivamente por el abigeato, nuevas dificultades pueden volver a suscitar la agitación. La presión demográfica se incrementa en las tierras ya bastante escasas de las comunidades, aunque hasta ahora parece que ha estado limitada por las tasas de mortalidad todavía muy elevadas (tal como lo hemos podido ver en Ichu). Se han puesto grandes esperanzas en las migraciones espontáneas de la población, sea hacia los valles cálidos (Tambopata), o a los de la costa. Desgraciadamente, estos movimientos parecen ser tanto limitados cuanto temporales. Los de Huancané —algunos millares en total— bajan hacia la región de San Juan del Oro para cultivar café. Pero regresan una vez que recogen la cosecha. Del mismo modo, los valles de la costa atraen una mano de obra golondrina para la viña y el algodón. Las grandes inversiones en la región de Toquepala (minas de cobre) entre 1956 y 1959 fijaron allí a varios miles de trabajadores, pero una vez que las principales construcciones estuvieron terminadas, el efectivo obrero se redujo. Solo queda que la población rural excedente pueda salir para trabajar en la ciudad. En Puno no se ha emprendido ningún estudio completo respecto de la distribución de tierras en las diversas categorías de propietarios. Las estimaciones usuales que hemos recogido de los Servicios Agrícolas atribuyen a las comunidades indígenas un poco más del 20% de las superficies cultivadas, 10% a la mediana propiedad, y más o menos 70% a las grandes haciendas. Debe precisarse que en las grandes haciendas el 20% de la superficie total está ocupada por los colonos, que la destinan a cultivos alimenticios. Si se tiene en cuenta que el 90% de los indígenas vive en las comunidades con el 20% de tierras, y que al 10% que trabajan como colonos corresponde, aproximadamente, el 15% del dominio en la forma de tenencias, concedidas por el hacendado, se concluye que la población indígena, que representa la casi totalidad de la población agrícola del departamento, dispone aproximadamente del 35% de las tierras. El campesino indígena se ahoga en sus campos exiguos, mientras que las haciendas dedican a la ganadería inmensas extensiones en las que viven muy mal algunas decenas de miles de pastores.

74Todo sería simple si fuera posible y deseable entregar a la agricultura esos pastos. Desgraciadamente, a 3800 metros de altura la agricultura es una empresa insegura. Está expuesta a sequías y heladas: las cosechas son irregulares —veces catastróficas, como en los años 1955-1956, en que el invierno fue muy severo y largo y de una aridez excepcional—. Contra la sequía hay trabajos de irrigación emprendidos en la región de Azángaro en particular. Son muy costosos y aún es pronto para apreciar su efecto en el rendimiento de los principales cultivos (papas y avena).

75Por otra parte, la ganadería ofrece posibilidades inmediatas muy atrayentes. La región de Puno, convenientemente tecnificada, puede ofrecer a la economía nacional parte de su carne y de su lana. A este respecto facilitaría las cosas la instalación de un gran matadero moderno en Cabanillas, en la ruta de Puno a Arequipa, ahora en vías de conclusión. La realización de este proyecto abriría nuevos mercados a la producción de carne. Por el contrario, una reforma agraria clásica que parcele las grandes propiedades, tal vez incrementaría la producción alimenticia o mejor el autoconsumo indígena, pero arriesgaría destruir la producción de carne y lana de calidad, que requiere una mano de obra competente e importantes inversiones. Lo que ensombrece las perspectivas, en la hipótesis de que el proceso de tecnificación se deje a la diligencia de los hacendados, es que la política de cerco amenaza desprender un surplus creciente de mano de obra que, al dejar de tener trabajo en la hacienda, se encuentra privado de tierra y de medios de subsistencia. La comunidad indígena, tal como funciona actualmente, no está en capacidad de alimentar a sus miembros. Hemos señalado la exigüidad de los campos que corresponde a cada familia. Es aproximadamente en esos términos que en el Perú se plantea lo que se conoce como el problema de la reforma agraria. En la región de Puno la reforma parece, a la vez, particularmente urgente y difícil. La exigüidad de tierras de que dispone el comunero aconseja una redistribución en su provecho y en detrimento de las grandes haciendas ganaderas. Pero, además de las dificultades de toda expropiación, los riesgos económicos son impresionantes: ¿se contentarán los indígenas con las medidas parciales y prudentes que preparan los expertos? ¿No entenderán toda reforma, por moderada y juiciosa que sea, como una transferencia, inmediata y sin reserva, de todas las tierras en su provecho? Conociéndose las posibilidades estrictamente agrícolas del departamento como muy reducidas, ¿la reforma, no arruinará la ganadería —por lo menos a la ganadería de calidad— sin mejorar en mucho la agricultura?

76Sin embargo, se bosquejan transformaciones importantes. Hemos subrayado las iniciativas de ciertos hacendados. Se deben mencionar las consecuencias de las medidas tomadas por el gobierno en favor de los indígenas, tanto en el orden educativo, como en el dominio económico.

77En el orden educativo, una de las experiencias más interesantes es la de los núcleos escolares. Se escoge la capital de un distrito como sede de una escuela principal que abre sucursales en las diversas parcialidades. A esta escuela se encuentran adjuntos un educador de higiene, un educador agrícola y un tercero encargado de la castellanización. La condición del éxito reside en la aptitud de los nombrados para entenderse con los comuneros, para suscitar y retener su interés. A este respecto las opiniones están divididas; unos reprochan a los núcleos escolares su inercia, otros los acusan de excitar a los indígenas y de difundir opiniones radicales. No esperemos resultados inmediatos, ni demasiado notables. Uno de los efectos más interesantes de estas medidas es el acceso de una nueva élite indígena a la vida moderna. En este particular vale la pena citar la reciente iniciativa del Banco de Fomento Agropecuario, que se remonta a 1958. Este organismo decide ofrecer a los indígenas contratos de engorde. La dificultad está en que los interesados no pueden ofrecer sino garantías muy mediocres: algunas parcelas de tierras, cuya propiedad muy a menudo es incierta. El Banco dispone de agentes que recorren los pueblos, encargados de formular listas de eventuales beneficiarios. El préstamo es por un año y en 1959 las deudas habrían sido convenientemente pagadas. El interés de esta medida no solamente es económica: al ganar dinero con el engorde del ganado, el indígena entra en el circuito monetario, aprende a contar y a calcular. No lo logra sino con dificultad. En el momento en que la campaña de ventas estaba en lo mejor, con la que los indígenas clientes del Banco de Fomento Agropecuario contaban para saldar sus deudas, una huelga de tratantes de ganado y de los grandes compradores significó una baja de precios en los principales mercados de la región. El Banco fleta varios camiones que van directamente a Arequipa y Lima. Los precios se mantienen pero, cuando se trata de pagar el costo del transporte, buen número de los que reciben préstamos protesta y se queja. Por otra parte, los indígenas no solamente reaccionan por la desconfianza: si el transporte es tan costoso es porque el camionero solicita una remuneración excesiva. ¿Por qué no encargarnos nosotros mismos, y no nos convertimos en camioneros? Encontramos aquí la tendencia a la organización espontánea sobre la que pueden apoyarse las iniciativas oficiales, si son oportunas y bien preparadas. Buen número de escuelas se construyen con la ayuda y participación voluntaria de los comuneros, por “acción popular”. Una serie de incitaciones parciales, juiciosamente aplicadas, puede preparar los cambios necesarios. Educación, obras públicas, ayuda por el crédito, tantos medios cuya eficacia depende tanto de la acogida que encuentren entre los indígenas como de la intensidad y continuidad de la intervención. Pero ¿serán suficientes para evitar la explosión?

NOTES

1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de l'Institut Français de Sociologie, p. 46.

2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y audacia admirables una tesis que después ha llegado a ser trivial. Su expresión

3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes: El aylluprecolombino.

4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera evidencia histórica incontestable, la comunidad, órgano específico del comunismo, bastaría para disipar todas las dudas”. Sigue una larga nota, pp. 79-80, en la que Mariátegui admite que “el comunismo moderno es cosa distinta al comunismo incaico”, reconoce el carácter “teocrático y despótico” del imperio de los incas, pero subraya que la comunidad “célula del imperio” suponía una organización socialista de la propiedad.

5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita sobre la civilización incaica, ver Baudin, Louis, L'empire socialiste des Inka, Les Sources, pp. 6-25.

6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500 m el maíz no madura; está ausente de Puno y su región. El clásico trabajo de Yacovleff y Herrera, “El mundo vegetal de los antiguos peruanos”. En Revista del Museo Nacional (dos entregas reunidas en una separata), reúne los textos principales de los cronistas con la reproducción de las piezas de cerámica, especialmente mochica. Para la quinua, véase el texto de Cobo citado por Yacovleff, p. 239.

8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

9 Cobo, ibid.

10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob. cit., libro 13, cap. 33-35.

13 Ibíd.

14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido (Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de socialista el sistema de los incas, depende de lo que se entiende por socialismo”.

15 Saavedra, El ayllu.

16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”. En Handbook of South American Indians, pp. 331-340.

18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

19 Término aimara; suyu es el equivalente quechua; también se dice “mando” o “cuartel”. Se trata de terrenos sometidos a rotaciones casi obligatorias.

20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas, Huarochirí en 1955, p. 18.

22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada algo más de una página (439-440) a esta importante cuestión. Distingue: 1.° La comunidad abierta (open community)en la que cada familia ocupa una casa en medio de sus terrenos, y 2° La comunidad nuclear, que es un verdadero pueblo del que salen los habitantes hacia sus campos. Mishkin agrega: “el tipo número 1, la comunidad abierta o dispersa, es evidentemente una forma antigua, pre-incaica y propia de las grandes alturas donde hasta ahora predomina. En cuanto al tipo 2, se observa en los valles y en los terrenos más fértiles, situados a menores alturas”. Veremos después por qué no nos parece que pueda sostenerse esta clasificación. Sin embargo, tiene el mérito de vincular los tipos de poblamiento a las formas de organización social.

23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el último escalón de la jerarquía administrativa.

24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo tales como sal, coca, velas, galletas de soda, a veces agua mineral y casi siempre alcohol.

25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en forma de bosquecillo. Las casas se levantan en el centro de un campo cerrado. Es lo que se llama campiña. El valle de Arequipa y Yungay, en la región del Santa, constituyen ejemplos. Uno y otro lo hemos visitado muy rápidamente.

26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas (Comentarios reales, parte I, libro V, cap. I). Aunque se refiere a la región de Cuzco y al cultivo de maíz, vale la pena citarla: “En los cerros y laderas que eran de buena tierra hazian andenes para allanarlas, como hoy se ven el Cozco y en todo el Perú. Para hazer estos andenes echa-van tres muros de canteria fuerte, uno por delante y dos por los lados, algo pendientes adentro (como son todas las paredes que labran), para que pueden sufrir el peso de la tierra que les arriman hasta emparejar con lo alto de las paredes. Passado el primer andén, hazian luego otro menor, y adelante de aquél otro más chico. Y assi ivan ganado todo el cerro poco a poco, allanándolo por sus andenes a manera de escalera, gozando de toda la tierra que era buena para sembrar y que se podía regar... ”. Esta misma técnica se encuentra en Ichu, Ojerani y Pusalaya: algunas terrazas todavía son irrigadas y abonadas. Las situadas en las vertientes de inferior exposición han sido abandonadas.

28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua quechwa o del inca. reeditado por Raúl Porras Barrenechea, Lima, 1952.

30 González Holguín, p. 40.

31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante al ayni (“Catégories et échanges de services chez les Indiens quechwa”, pp. 3-16). Aunque las observaciones de Dumézil se refieren a la región del Cuzco, creemos útil resumirlas para discutir su interpretación. “El ayni —escribe Dumézil— no se practica sino entre indios y crea una relación durable entre individuos o entre familias [...] Por ejemplo, el trabajo (el ank'a) hecho por X en el campo de papas de Y, no dará lugar sino al trabajo de Y sobre el campo de papas de X”. Se trata, pues, de un intercambio entre iguales (“no se practica sino entre indios”) que recae sobre bienes o servicios rigurosamente equivalentes. A esta primera característica, Dumézil agrega una segunda: “prestación y contraprestación no deben ser negociadas ni aun solicitadas [...] Hay una lista de circunstancias que tradicional-mente ordenan en el seno del ayllu un servicio de este tipo: trabajo agrícola o de construcción, presencia y contribución en los duelos y fiestas de familia, visitas y ofrendas a los enfermos, regalos de matrimonio, donación de alimentos en la necesidad, mikuy ayni (asistencia alimenticia), por último, la ayuda a quienes son designados para ocupar los cargos honoríficos, de la iglesia y la comunidad, que en nuestros tiempos cristianos son onerosos (no se ve dónde acaba la cita); Dumézil, al subrayar que los servicios del ayni no deben “ser negociados ni solicitados”, insiste en el carácter de la institución. Nos parece que su insistencia es excesiva. ¿Qué sanción recaerá sobre mí si me substraigo a las cargas del ayni o si, por lo menos, trampeo con ellas? Con toda seguridad seré mal visto por los otros comuneros, y eso me puede costar. Pero el carácter impreciso de la sanción nos conduce a poner en duda el carácter categórico de la obligación. El ayni excluye el regateo, escribe Dumézil. Sin embargo, deja entre sus participantes secuelas de amargura y resentimiento. Basta escuchar las quejas entre parientes y amigos para convencerse. La equivalencia rigurosa entre los servicios rendidos y prestados es, sin duda, una de las exigencias de la institución. Que esta exigencia se respete siempre y fácilmente, sin duda es otra cosa. “El ayni no se practica sino entre indios”, escribe Dumézil. Esta fórmula le ha debido parecer demasiado radical al mismo autor, porque en el párrafo 4 de su texto agrega esta precisión muy importante: “Por otra parte, entre indios y mestizos y por ser éstos los ricos y poderosos del pueblo, el término ayni se emplea para designar intercambios de servicios que ya no son homogéneos pero que aún tienen —prestación y contraprestación— el carácter esperado, el carácter de necesidad tradicional que no incluye la negación [...] e igualmente, por lo menos en teoría, el carácter de intercambio en la igualdad [...] El indio trabaja las tierras del mestizo, quien, en reciprocidad, le ofrece concejo y protección en las innumerables acciones legales en las que es su defensor o, a veces, demandante”. El texto precisa útilmente que al lado del ayni, stricto sensu, intercambio obligatorio (entre indios, que recae sobre bienes y servicios

33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los indigenistas.

34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido probarle al cabildo que le pertenecía la casa de la ciudad en que habitaba, que era propietario de armas, que había servido en la milicia... ” (Helmer, Marie, ...Chucuito en 1567.p. 127). En resumen, el vecino es un burgués en sentido estricto.

35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

37 Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le distingue de la paja brava y del kachu.

38 Nota del 20 de mayo de 1953.

39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de dependence, p. 365.

40 Literalmente: los que hacen la ronda.

41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de Pisco.

42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de interpretación; el protocolo del acuerdo nada había dicho del problema del abono. Los de Muñani interpretaron a su favor el silencio y quisieron abonar las tierras, cuyo uso se les había dado, con los abonos animales que el hacendado pretendía reservarse en beneficio de sus propios campos.

43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades pequeñas.

44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas ganaderas del sur del Perú”. Arequipa, febrero-marzo de 1957.

45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne que se produce en la región de Puno no se consume fresca; se sala y se seca al sol y se conserva con el nombre de chalona. Para este uso no se precisa carne de buena calidad; basta con la de los animales viejos. Sin embargo, como el mercado de esta carne seca es muy extenso, no solo se consume en la sierra, sino también en la costa, y se vende a buen precio. Con la apertura de un matadero moderno en Cabanillas (en la vía férrea entre Puno y Arequipa), la producción de carne de calidad puede resultar mucho más interesante. Hasta ahora, la ambición de los hacendados progresistas se ha centrado en el mejoramiento de la lana.

46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero esas antiguas familias están perdiendo sus comodidades y la escala de prestigio. En Puno, por ejemplo, un observador tan advertido como Arguedas se sorprende por la rápida decadencia de los notables tradicionales (que describe en sus primeras obras) y del ascenso de los cholos que han hecho dinero con el comercio y sus camiones (José María Arguedas, “Puquio: una cultura en proceso de cambio”. En Revista del Museo Nacional).

NOTES DE FIN

1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la Constitución del 29 de marzo de 1933, donde se habla de “Comunidades indígenas” en los artículos 193, 205 y en todo el título XI (arts. 207-231). En el artículo 209 se señala que “la propiedad de las comunidades es imprescriptible e inenajenable... asimismo, inembargable”. (N. del E.]

2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social, hizo una evaluación de la zona a inicios de la década de 1940. Ello se publica con el título La pampa de llave y su Hinterland(1944). Hay reedición por la UNMSM con el título Los andes peruanos: llave - Ichupampa - Lauramarca - Iguaín, serie Clásicos Sanmarquinos, Lima, 2004. (N. del E.)

TABLE DES ILLUSTRATIONS

© Institut français d’études andines, 2012

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