NUESTRA BIENVENIDA

Tu amigo Bruno Medina Enríquez, Director de la Revista ASWAN QHARI, te da la bienvenida para que juntos construyamos los enlaces que nos ayudan a revalorar nuestra cultura y auspiciar un futuro promisorio, en la búsqueda de alcanzar el Sumac Causay, que nos hará libres en una nueva sociedad!!!



viernes, 28 de diciembre de 2007

LA COSMOVISIÓN ANDINA


LA COSMOVISIÓN ANDINA

"Para comprender a los Inkas lo primero que uno debe saberes que para ellos todo en el universo estaba conformado por diversas gamas de energías vivas."
- Don Benito Coriwaman
Respetado Sacerdote Inka

Por Lic. Evaristo Pfuture Consa

El Tawantinsuyö o Cultura Inka, desde el punto de vista geográfico, fue el más extenso en relación a las otras culturas nativas de América; abarcó desde Ankasmayö (río azul) al sur de Colombia hasta Maulimayö (río Mauli) al sur de Santiago de Chile, incluyendo los diferentes pisos ecológicos (costa, sierra y selva) que en la actualidad es territorio de seis países sudamericanos, como son: Perú, Bolivia, Ecuador, parte de Colombia, de Chile y Argentina.
Antes de la invasión española en el año 1532, la cultura Inka alcanzó un desarrollo que sorprende al mundo actual, destacando en los diferentes campos del saber humano, como es en la arquitectura (Saqsaywaman), ingeniería, astronomía, medicina, agronomía, ganadería, geología, textilería, cerámica, orfebrería, idioma. etc. y una Cosmovisión propia.
No se excluyeron las culturas preincaicas que se desarrollaron a lo largo de la costa, sierra y selva, las cuales dieron su aporte para el enorme bagaje de conocimientos andinos. Esto se logró gracias a que los Inkas no destruyeron pueblos ni culturas, ni tampoco se impusieron a sangre y fuego como comúnmente se cree (si existieron encuentros bélicos, se debieron a la resistencia o respuestas violentas por parte de algunos kurakas que se negaron a formar parte del Tawantinsuyö por no querer asumir una cultura superior y humana; esta situación bélica sólo se presentaba cuando se agotaba toda gestión diplomática), ya que el principal objetivo de la expansión de los Inkas era para orientar y guiar el Desarrollo y Evolución de todos los pueblos (en todos los campos de la vida humana, así como de la naturaleza).
Como Hijos del Sol (Hijos de la Luz y de la Sabiduría, con una vasta comprensión y vivencia en los planos material, psíquico y mental superior), los Inkas tenían la misión de velar por todos los pueblos, con un gran sentido humano y paternal; conducta que fue vivenciada, reconocida y después recordada en todos los rincones del Tawantinsuyö. Los propios cronistas españoles, a pesar de la supuesta superioridad española y estar coaccionados por la Santa Inquisición para desprestigiar a los Inkas, dan cuenta de ello. Cieza de León escribió: “verdaderamente, pocas naciones hubo en el mundo, a mi ver, que tuvieron mejor gobierno que los incas”. Polo de Ondegardo afirmó: “y anzí, jamás hubo hambre en ese reyno”. Blas Valera: “que aquellos reyes del Perú, por haber sido tales, fueron tan amados y queridos de sus vasallos que hoy los indios con ser ya cristianos, no pueden olvidarlos, antes en sus trabajos y necesidades, con llantos y gemidos, a voces y alaridos los llaman a uno a uno, por sus nombres; porque no se lee de ninguno de los Reyes antiguos de Asia y África y Europa hayan sido para sus naturales vasallos tan cuidadoso, tan apacible, tan provechoso, franco y liberal como fueron los Reyes Incas para con los suyos”.
Los Inkas han tenido una Visión Cósmica completa y esto no es novedad para ningún quechua hablante monolingüe que vive en los ayllus altoandinos a lo largo de todo el Tawantinsuyö, pero los que viven en los pueblos o valles, después de que sus ancestros fueron sometidos violentamente, ahora en estos tiempos los descendientes se someten pasivamente a una cultura importada, materialista e individualista, recuerdan muy poco de lo que les enseñaron sus ancestros, o lo han olvidado por completo, o lo rechazaron por esa alineación cultural como sucede en la mayoría de los casos, especialmente en los descendientes nacidos en las ciudades.
La Cosmovisión Andina que desarrollaron los Inkas y que lo vivenciaron, ordenando sus vidas en todo el Tawantinsuyö, es única, razón por la cual lograron también alcanzar una organización socio económica y cultural sin paralelo en el mundo; sin embargo, cuando la orientación de la vida superior y según sus normas ético-morales se vio amenazada a la llegada de los españoles, se dispuso que sus descendientes cuidaran celosamente la información sobre los SÍMBOLOS SAGRADOS (Willka Unanchakuna) como un secreto de estado, de ahí que el Conocimiento se transmitió verbalmente en familias selectas, de padres a hijos y de generación en generación, aunque los símbolos estuvieron a la vista y paciencia de todos.
Por esta razón, ni el mejor historiador nacional o extranjero pudo tener acceso a la verdadera información completa sobre los símbolos sagrados, de su significado, su importancia, de la función que cumplen y lo que realmente simbolizan. Existe, además, la barrera del idioma, de la dignidad y lealtad a su cultura de los depositarios y la barrera del medio geográfico. Por ello, durante 473 años han tenido que contentarse sólo con migajas de información y tener una visión muy limitada, a pesar de apoyarse con fotos, videos, estudios de campo, etc. El material recopilado no pasa del contexto folklórico y costumbrista popular, pero está lejos de alcanzar al verdadero conocimiento de la Cosmovisión Andina ancestral.
Es necesario acotar que cada Palabra Sagrada y secreta o clave, se menciona solamente una vez al año en una u otra ceremonia. A su vez la explicación de un Símbolo se da a la persona elegida por una sola vez en la vida para que la desarrolle; todo lo demás se lleva en el corazón y en la mente, únicamente se hace visible en la conducta y vida moral de la persona. Sobre los conocimientos y demás aspectos de la Cultura Tawantinsuyana los andinos depositarios aún no han hablado, aún no han sido escuchados, y menos han escrito en toda su extensión a la fecha.
Sobre nuestra Cultura Nativa muchos lo han estudiado y analizado a su manera, algunos han extraído muchos restos arqueológicos y productos naturales, e incluso hubo otros que han patentado en el extranjero como suyos (como son los productos agrícolas, entre otros) que son obra cultural de nuestros ancestros; pero, con la Cosmovisión Andina es muy difícil que se proceda de esa manera, pues mientras más se habla, más se aleja uno de ella.
Para comprender la verdadera Cosmovisión Andina es necesario tener en cuenta algunas consideraciones preliminares:1. Lliupacha Yuyaychay o Cosmovisión Andina: No puede ser traducida a otro idioma con exactitud, ya que en su integridad se transmite en Runasimi (Lenguaje Humano), mal llamado como “Quechua” en la actualidad.
2. Hinantinpacha o Mundo Andino: Corresponde a todo el territorio tawantinsuyano en donde se transmitió y se practicó esta simbología hasta antes de 1532, para luego conservarse bajo la protección de los Andinos depositarios.
3. Existencia de una información abundante sobre la Cosmovisión Andina: Pero esta información es incompleta y sin orientación, que más bien deforma el verdadero concepto y sentido de la Cosmovisión Andina, lo cual indigna a todo descendiente que la custodia. Esta situación nos lleva a exponerla en toda su integridad panorámica, buscando su revaloración y su aplicación en nuestros tiempos; pues, lo ofrecemos de todo corazón esta sabiduría andina a todos los seres humanos, como un modelo de vida auténtico y equilibrado conducente a la Evolución ontológica o Wiñay.

LLIUPACHA YUYAYCHAY: COSMOVISIÓN ANDINA
Por primera vez y con cierta reserva se expuso la Cosmovisión Andina en la ciudad de Salta, Argentina en el marco del III Congreso Mundial de la Lengua Quechua, que se desarrolló los días 8, 9 y 10 de octubre del 2004.
Ante todo, la Cosmovisión Andina es la UNIDAD, en ella nada se excluye, todos cumplen una función y evolucionan permanentemente; por eso es la ubicación y relación del andino o runa (persona que vivía en el territorio del Tawantinsuyö) frente a todo lo que le rodea en forma objetiva (visible) y subjetiva (invisible), en la cual quedan incluidos sus logros, sus conceptos y su sabiduría; es decir, desde el origen y la evolución de todo y en todo hacia el TODO!
En este contexto, lo indicado (la Sabiduría Andina) no cambia ni cambiará, los que cambiamos somos las personas. Sea que estemos alienados o no, por falta de orientación y ejemplos adecuados, todos vivimos según el medio donde hemos nacido, adquiriendo sus hábitos y costumbres sociales, pero la Cosmovisión Andina se ha mantenido al margen sin ser afectado en absoluto.

PACHAKAMAQ En la filosofía andina, Pachakamaq (El que crea, origina el tiempo, la naturaleza y el Cosmos) es el Creador y Origen de todo cuanto existe, sea de todo lo objetivo como subjetivo. Es la Energía en Potencia, es la Divinidad en Potencia aún no manifestada. Es por ello que los andinos conscientes no expresamos su nombre sin una razón verdadera que lo justifique, y menos lo pronunciamos en voz alta; solo lo reconocemos en nuestra mente y lo llevamos en nuestro corazón. Solo en el silencio y en la paz es posible captar su manifestación y comprenderlo.

ORIGEN O MANIFESTACIÓN Cuando la Divinidad Suprema, el Absoluto o Pachakamaq en algún momento se manifiesta (kamakuy), lo hace como un haz de luz, un centelleo, un sonido fugaz como el rayo y se percibe como una Vibración, el cual se representó con INTI (el Sol), es decir que INTI representa a la manifestación Divina, sin que él sea la Divinidad misma. A esta manifestación que ya es cognoscitiva y más comprensible, también desde otro ángulo se le llamó Tëqsiwiraqocha, Pachayachëq, Hanqpacha Yaya, Taytacha, etc. pero sin que ella sea el mismo Pachakamaq.
Debe quedar en claro que la Divinidad manifestada en todos los planos, estados o dimensiones tiene su presencia en forma natural, donde ningún ser humano puede modificar por más poderoso que pretenda ser, es decir, el Sol o la energía positiva siempre estará a través de la eternidad relativa, por eso en el cosmos o espacio sideral para nosotros está el Sol. En la Naturaleza está representado por la Montaña o Nevado (Apu), en una familia por el padre o el más anciano, en una persona la representa la cabeza. En forma simbólica tenemos al INTIWATANA, más conocido como el Reloj Solar (como el existente en el Machupijchö).
Nada está separado, todo está unido y todos evolucionamos. Pretender ir contra de esto sería más que ignorancia. Esa sabiduría es uno mismo, está en usted mismo, no es necesario tanto filosofar ni abstraerse en los dominios del pensamiento concreto y utilitarista, tampoco perderse en palabras confusas y contradictorias.

EL EQUILIBRIO En el proceso de la manifestación el Tayta Inti, por ser Luz es muy fugaz, el cual es equilibrado por la Mama Killa (la Luna) que representa el opuesto complementario, por ello tenemos durante el día la presencia del sol y por la noche la presencia de la luna, ambos con mayor iluminación que cualquier otro astro para nosotros. La Cosmovisión Andina es comparativa; no solo es el Sol y la Luna en el firmamento, es también la Montaña o Nevado con el Lago en la naturaleza; es el Padre y la Madre en una familia, mientras que en el ser humano está representado por la Cabeza y el Abdomen. La presencia de ellos es importante para la vida universal, pero oscilan permanentemente de uno a otro. Simbólicamente está representado por el INKA PUNKÖ (Portada Inka).

LA ESTABILIDAD Para que algo sea visible y objetivo requiere de una estabilidad. Esta estabilidad es dado con el surgimiento de un tercer elemento llamado CH’ASHKA, que fue originado por el Inti y Killa en el cosmos; en la naturaleza está representado por el nevado, el lago y la planicie (lugar donde vivimos los seres humanos y conseguimos la mayor parte de nuestros alimentos para vivir). En la familia corresponde al Padre, la Madre y el Hijo. En una persona está representado por la Unidad de las tres cavidades: la craneana, toráxico y abdominal. Simbólicamente está representado por el Qori Inti (Sol de Oro).
La materialización de la Manifestación se produce en todos los PLANOS; en lo visible e invisible, en lo objetivo y subjetivo. Es la Triunidad que se manifiesta desde el Hanaqpacha - Kaypacha - Ujupacha, hasta la estructura corporal: Uma – Sonqo – Wisa, pasando por el átomo: Protón – Neutrón – Electrón. Sin embargo, en el ser humano esta Triunidad ya materializada y estabilizada aún no tiene relación con su entorno. La relación con su entorno se establece con la articulación de los fonemas del Runasimi, es decir la articulación oral de las palabras, verbos, etc. (o sea el rimay). Entonces, a la Triunidad anterior indicada se complementa el lenguaje articulado (runasimi), que adquirió y que tiene ahora su propia identidad en la comunicación. Esto originó el surgimiento de otro componente.

ACTIVIDAD Y DINAMISMO Si bien UMA – SONQO –WISA –SIMI forman la estabilidad y la relación con el entorno mediante la expresión y la comunicación vía oral, por medio de las palabras; esto se materializa formando el cuaternario con la presencia de los dos miembros superiores (maki) y los dos miembros inferiores (chaki), los cuales facilitan el movimiento y actividad del ser humano y nos permiten trabajar y ejercer buenas obras. Sin ellos sería muy difícil que hagamos obras y nos desplacemos de un lugar a otro.

LA EVOLUCIÓN La razón de nuestra vida (Kausay) en este mundo visible y objetivo es la EVOLUCIÓN (Wiñay), sin la cual nuestra vida no tendría sentido desde el punto de vista de la Cosmovisión Andina. Esta evolución es integral, es en todos los planos de la existencia. Si bien las cuatro extremidades nos permiten el trabajo físico, la práctica de las cuatro normas o PRINCIPIOS INKAS nos permiten elevarnos de la condición inferior o animal, nos permiten evolucionar para la reintegración con la Vibración Universal del Pachakamaq. Estos cuatro PRINCIPIOS INKAS que fueron transmitidos oralmente son: AMA QELLA (sé laborioso), AMA SUWA (sé honesto), AMA LLULLA (sé veraz) y AMA HAP’A (sé fiel y leal). Estas expresiones también se utilizaron en el saludo andino de segundo nivel.
La representación del Cuaternario en el cosmos está dado por la Cruz del Sur. En la naturaleza, por los cuatro Suyos del Tawantinsuyö; en la familia, por el cumplimiento de las normas de conducta; y en la persona, por las cuatro extremidades. Simbólicamente se representa por la CHAKANA.

LOS RECEPTORES Y EL UNANCHA
La Unidad o unión del Ternario y el Cuaternario genera el Septenario. Ellos se encuentran presentes en el ser humano como receptores o puntos de ingreso de la información a la persona cuando se relaciona con su medio entorno. Nos referimos a los receptores que se encuentran ubicados en la cabeza: dos ojos, dos fosas nasales, dos oídos y una boca. Este septenario (al igual que la Unidad, la Dualidad, el Ternario y el Cuaternario) tiene relación en el cosmos con el Qoto (grupo de estrellas). En la naturaleza, con el Warkaya o K’uichi (arco iris); en el ser humano, con los sentidos de la recepción. Y simbólicamente se representa con el UNANCHA o bandera símbolo de los siete colores lineales.
Esta Cosmovisión Andina se explica aquí de la forma más objetiva posible, pero no queda ahí ya que debe ser ampliado desde el punto de vista psíquico y mental superior o evolutivo, ya que no se puede separar la Unidad. En la filosofía andina todo está relacionado, de ahí que la vida humana se orienta en unidad con el cosmos, la naturaleza y la familia. Uno mismo se organizó para poder evolucionar y reintegrarse a la Vibración Universal en las futuras vidas, pero la gran mayoría aún no toma conciencia. Los Símbolos Sagrados no son meras figuras sino que son los guías indispensables en nuestra evolución antológica. Los Inkas empelaron estos símbolos no como objetos de valor material, sino por lo que representan, y que orientan y guían en la evolución (wiñay) de las personas o runakuna.
El conocer los símbolos, las palabras claves de Pase y vivirlas personalmente, se conoció como Qhapaq Ñan, Qori Ñan o Cheqaq Ñan (Vía de la Sabiduría o Vía de la Verdad); en otros casos se conoció como Inka Ñan o Hatun Ñan (Vía del gobernante o la Gran Vía). El hecho de expresarlo o darlo a conocer correctamente es el Qhapaq Simi, Inka Simi, Apu Simi, etc.
Vivir la Cosmovisión Andina es vivir una vida equilibrada y Humana. Todo daño que se haga a cualquier ser detiene la evolución. Esta evolución queda grabado en cada una de nuestras células y conciencia, al igual que todos nuestros actos; por ello, nosotros mismos somos los responsables y jueces de nuestros hechos cuando pasamos de un plano a otro.
ASPECTOS PARCIALES DE LA COSMOVISIÓN
De esta Filosofía de vida o Cosmovisión Andina principal u original se han derivado los demás. Ello ocurre cuando se relaciona con los diversos aspectos de nuestra Cultura, como son los lugares, símbolos, costumbres, artes (canto, danza, vestimenta, etc.), alimentación, medicina, etc. a los que muchos tuvieron acceso, pero lo real o integro se ha mantenido intacto. Teniendo la “llave de oro”, puede abrirse la puerta de la Cosmovisión o filosofía Andina, según inclinación, cualidad, aspiración u objetivos del “buscador”. Una vez que tenga acceso debe desarrollarla durante su vida, mostrándolo en su conducta y su moral.

SIGNIFICADO DE LOS SÍMBOLOS EN LA PRACTICA DIARIA
EL INTIWATANA:
Simboliza la DESICIÓN, que es personal e independiente de todo, es la LUZ que siempre ilumina en presencia de las dificultades o dudas, sea cual fuere. Es necesario desarrollar el discernimiento.EL INKA PUNKÖ: Simboliza el APRENDER Y PRACTICARLA los nuevos conocimientos, es decir saber y dominarla. Para cruzar esta puerta antes debe haber existido una decisión firme de vencer los obstáculos.
EL QORI INTI: Simboliza la COMPRENSIÓN a sus semejantes, en lo físico, psíquico y mental superior. Lo que le identifica es, cuando acude en ayuda de su semejante en los tres planos. Es la primera materialización de la Unidad.
LA CHAKANA: Simboliza el SERVICIO, es la practica completa de las 4 normas: AMA QELLA (sé laborioso), AMA SUWA (sé honesto), AMA LLULLA (sé veraz) y AMA HAP’A (sé fiel y leal). Estas normas permiten que sin limitación se realice el servicio impersonal a todos los seres vivos.
Dentro de la simbología existe el quinto y el sexto nivel que son más internos, es decir corresponden al conocimiento de sí mismo en su forma objetiva y subjetiva, en lo físico, psíquico y vibratorio; siendo indispensable la Unidad con su complemento.
EL UNANCHA: Simboliza el haber alcanzado el dominio sobre sus pasiones, sentimientos, apegos, emociones, deficiencias físicas y psíquicas, así como haber desarrollado las facultades superiores a la par de un Gobernante o Inka. Es Gobernarse a así mismo y gobernar a la naturaleza viviendo según las normas. Le caracteriza la PUREZA y la VERDAD.
Los símbolos andinos indican una vida bien organizada al servicio de otros, y no de uno mismo ni sus intereses particulares. Es la UNIDAD.
Por todo lo expresado: Se pide no atropellar ni profanar los símbolos andinos Inkas o del Tawantinsuyö, pues estos conducen y guían en el Qhapaq Ñan o en el Vía de la evolución ontológica en toda su extensión.
Actualmente, andino no es solamente aquel que ha nacido en las cordilleras del Tawantinsuyö y lleva los genes Inka, existen también muchísimos andinos de raíces y de corazón en todo el mundo o Tëqsimuyö que aman la Cultura y la filosofía andina Tawantinsuyana en su verdadera dimensión. Ahí estamos todos, dirigidos al oriente, mirando la luz tenue del amanecer: Pachaillariy.
Finalmente, la Cosmovisión Andina no excluye a nadie, más bien integra y humaniza; es un regalo ancestral de los Andes peruanos del Tawantinsuyö al Mundo entero.
Kay Qhapaq simita sonqöykiswan chashkiyukuychis
¡Sami!

miércoles, 5 de diciembre de 2007

EL SOPLO VITAL

ESPACIO MUSICAL ANDINO
Entrevista publicada en el suplemento Dominical del diario El Comercio del 02 de diciembre de 2007, al autor del libro ESPACIO MUSICAL ANDINO, el frances Xavier Bellenguer:

El soplo vital
Por Jorge Paredes

El francés Xavier Bellenger llegó hace más de treinta años en un viaje iniciático a la isla de Taquile, en el lago Titicaca. Desde entonces se ha dedicado a estudiar la música tradicional andina. Este libro es el magnífico resultado de sus investigaciones.

A inicios de los años setenta, cuando todavía los vientos del Mayo del 68 recorrían París, Xavier Bellenger era un adolescente que caminaba, entusiasmado, por la plaza de la municipalidad de Saint Mandé tratando de conseguir un extraño instrumento musical: una flauta de los Andes. Era un tiempo en que Europa comenzaba a ser conquistada por esos sonidos extraños y fabulosos de la América del sur. Lo de Bellenger no fue una fiebre juvenil, sino una pasión duradera. A los 16 años llegó como mochilero al Perú ("Era otro planeta. Había pocas carreteras y una vez tuve que viajar 40 horas en un camión de Cusco a Lima"), desde entonces ha regresado muchas veces. Se quedó a vivir por tres años en la isla de Taquile ("me sentía como parte de una gran familia") para escribir su tesis doctoral en antropología y etnomusicología, donde investigó la música, los rituales y la cosmovisión de esta comunidad. "Ni en quechua ni en aimara existe el concepto de música -dice Bellenger-, ni siquiera existe la palabra, entonces ¿qué es para ellos lo que nosotros llamamos música? En Taquile no te dicen vienes a tocar con nosotros, sino vienes a soplar con nosotros. En esta expresión se ve cuál es la importancia de la música para ellos; es el soplo vital que da la energía, que hace crecer las plantas; esta forma de tocar es la misma que utiliza el chamán, el paco, para hacer las ofrendas y atraer la energía de los cerros y favorecer el crecimiento de las plantas". Bellenger ha llegado a la conclusión de que en Taquile -y en la mayoría de comunidades andinas tradicionales- lo importante no es el sonido que emiten los instrumentos, sino la forma en que estos son tocados, unos códigos ancestrales que se repiten desde Ecuador hasta Argentina. "Es un ritual que les permite tomar contacto con el mundo presente y pasado, y la música solo es una consecuencia de ello". EL SONIDO DEL SILENCIO¿Qué lo atrajo de la isla de Taquile y qué lo impulsó a quedarse en una zona tan distante del mundo moderno?Lo que más me atrajo fue ver la conexión total que existe entre lo que nosotros consideramos una expresión estética (música) y ellos consideran parte de su cosmovisión. Para ellos, digamos, la música está integrada a la vida de la comunidad. Eso me atrajo mucho. La música sirve para acompañar el crecimiento de los productos de la tierra. No es una diversión ni algo estético sino algo muy solemne e importante. En el libro hace un análisis musicológico de la isla de Taquile, establece notas y secuencias, ¿qué descubrió en este proceso?Toda la parte musicológica sirve para demostrar que al final lo más importante no es la música, sino la forma en que es ejecutada. Lo esencial de este trabajo es demostrar que el ritual no está en la manifestación acústica sino en la forma en que se producen esos sonidos, lo cual tiene todo un significado. Esto es algo nuevo y explica muchas cosas. Por ejemplo, una persona que escucha por primera vez esta música cree que todo es lo mismo, que es igual. Y más o menos tiene razón, porque es parecida, y a veces se cambia solo una nota o dos notas. Pero explorando la forma de tocar se ingresa a un mundo increíble. El tocado de las quenas, pinkillus, zampoñas, más o menos tiene la misma dinámica: se produce un sonido que llama y otro que contesta. Si uno toca una flauta de pico en la ciudad para subir en la gama irá destapando uno a uno los huecos, pero esto no ocurre en las comunidades. Aquí los huecos nunca se destapan uno a uno. Si uno se fija bien verá que los dedos hacen figuras, y que el instrumento es dividido en dos partes: los huecos de abajo corresponden generalmente a la mano izquierda y están ligados al mundo de abajo, de los antepasados; y los de arriba, que están cerca de la boca, corresponden a la derecha y representan a nuestro mundo. Cuando uno toca, la mano derecha destapa los huecos de arriba y se produce el soplo vital que llama a los antepasados, entonces el otro lado, con la mano izquierda, le contesta. ¿Pero cómo le contesta? Los dedos de la mano de abajo no se mueven, y esto porque nuestros antepasados están en el otro mundo, en el mundo del silencio. El antepasado le contesta con su silencio. Uno puede decir que esto es una visión estética, es un cuento. Pero en la pictografía prehispánica hay hechos muy precisos: siempre los tubos más grandes de la zampoña están a la derecha del instrumentista. Y en los dibujos moches todos los muertos tocan al revés, tienen los tubos grandes a la izquierda, y además no tienen labios, por lo tanto no pueden soplar y solo parecen responder con su silencio. ¿Cómo se produce la transmisión musical en estas comunidades, tocan solo de oído? Según lo que entiendo hay dos formas de transmitir lo que nosotros llamamos música. Una es tratando de reproducir el tono, pero creo que la forma más auténtica, antigua y tradicional es a través de los movimientos, de las secuencias, de la forma en que los dedos se desplazan sobre los instrumentos. Hay como una matriz, como una forma de tocar compartida por todas estas comunidades, que genera una infinidad de resultados acústicos porque los instrumentos cambian de tamaño, material y forma. Al final cada comunidad tiene su firma sonora. En Taquile todos los tonos están conectados al ciclo de crecimiento de los productos de la tierra. O sea que las primeras músicas aparecen con la flor de la papa y terminan con las cosechas. Después no debe haber música porque es el tiempo del silencio, es el tiempo de los antepasados y no hay que molestar a quienes trabajan en el otro mundo para hacer crecer los productos. ¿Para leer esta música se pueden emplear notas musicales o esto no sirve? Eso no sirve, porque para tocar se debe ingresar a un ritual y tocar día y noche el instrumento que a uno le corresponde. En los grupos de sikuris generalmente hay dos tipos de instrumentos, uno que se llama Ira y otro que se llama Arca, uno que llama y el otro que sigue. Ellos dicen que según el carácter de cada uno, toda su vida tocará una de las dos formas. Cuando uno es joven toca en el registro medio, después si es muy bueno toca en el registro más bajo, donde se necesita más fuerza física. Los instrumentos más grandes son tocados por los maestros o por los chamanes, ellos saben el orden de la secuencia de los tonos. Conforme uno se hace viejo deja los instrumentos más grandes y agarra los más pequeños porque tiene menos soplo. En los grupos hay flautas muy pequeñas que son tocadas por ancianos, tienen sonidos muy agudos y se pueden escuchar desde muy lejos. Pero no se puede tocar porque sí, sino se necesita entrenamiento y entrar como en una especie de trance.¿La música para ellos no tiene un fin estético ni de entretenimiento? Yo creo que la música en la sociedad andina tradicional cumple distintos papales: para mantener un diálogo con los antepasados, para favorecer el ciclo de crecimiento de las plantas y para servir como pronóstico de la calidad de las cosechas. No es una expresión folclórica, colorida y muy bonita, sino algo muy sofisticado. Es como una llave que me permite entrar a una cosmovisión, que me va a dar información precisa para sobrevivir en un medio tan difícil. (*) El espacio musical andino, Xavier Bellenger. CBC, IFEA, Instituto Etnomusicología PUCP, IRD, Embajada de Francia, 2007. Viene con un DVD que contiene un documental y ejemplos musicales mencionados en el estudio. Leyendas: Foto 1: Xavier Bellenger ha publicado un libro que revela códigos secretos de la música tradicional andina, dice que la estandarización en la fabricación de instrumentos está matando esta expresión ancestral. Foto 2: Sikuris en Taquile: a medio camino entre el ritual místico y la competencia musical el soplo de los sikuris es uno de los elementos claves en la cosmovisión de los habitantes del lago Titicaca.

viernes, 30 de noviembre de 2007

Manifiesto de Buenos Aires

Manifiesto de Buenos Aires

Encuentro de la cultura por la integración de los pueblos de Nuestra América.

El siglo XXI se abre con nuevos desafíos políticos para nuestra América. Después de la larga noche impuesta por las dictaduras en el cono sur latinoamericano y la continuación de la aplicación de las políticas neoliberales con la llegada de las democracias formales que las sucedieron, asistimos en el subcontinente a un renacer de nuestra identidad y de las aspiraciones de cambios, materializados en procesos como los de Venezuela, Bolivia, Ecuador, así como en la realidad permanente de la experiencia cubana.

Hoy nuestros pueblos con sus mártires, resistencias y luchas, marcan renovados caminos frente a los procesos pos-dictatoriales que desarticularon los estados nacionales, privatizaron los recursos naturales y condicionaron los sistemas políticos de participación y representación popular. A todo esto debemos agregar las políticas expoliadoras de dominación cultural impuestas desde los medios masivos de comunicación.

Ante la cultura de la dominación política que nos subordina al norte poderoso como una fatalidad constitutiva de la historia, se están abriendo paso otra cultura y otra historia: la cultura y la historia de nuestros intelectuales, artistas y trabajadores que revalorizan el sur, nuestro sur, como la tierra de los jóvenes sueños de la independencia, la democracia y la libertad.

Los procesos democráticos participativos que se iniciaron en Venezuela, Bolivia y Ecuador son las nuevas realidades que protagonizan nuestros pueblos ante su propia historia. Se generan, además, en otros países de nuestro continente, nuevas rupturas políticas que se van constituyendo también en un aporte al fortalecimiento de un núcleo de países y pueblos opuestos a las estrategias que nos quieren imponer desde el norte. Comienzan a revalorizarse así las autonomías políticas en las decisiones, como auténticos estados independientes.

Los modelos neoliberales comenzaron a deteriorarse seriamente. La IIIª Cumbre de los Pueblos de América, que tuvo lugar en la ciudad de Mar del Plata en noviembre del año 2005, demostró no sólo el fracaso del intento de imponer el libre comercio por medio del ALCA sino también la potencialidad de pueblos y gobiernos que, unidos con gran amplitud de miras, derrotaron las grandes estrategias del Imperio. Así fue que quedaron definitivamente cuestionadas las políticas de militarización y endeudamiento padecidas por América Latina durante las últimas décadas.

Las luchas de liberación con sus resistencias y sus mártires son hoy grandes banderas que se multiplican en las nuevas experiencias políticas que vive todo el continente. Se alcanzan nuevas conquistas frente al neoliberalismo, el conservadurismo y el pensamiento único. Los intelectuales, los artistas, los trabajadores de la cultura, seguimos aportando, pensando y construyendo alternativas para lograr el gran objetivo de arribar a una segunda independencia en nuestra América.

Cercanos a la conmemoración del Bicentenario de la revolución continental que nos diera la libertad y primera independencia, nos sentimos identificados con nuestros Libertadores Simón Bolívar y José de San Martín, así como con los próceres Antonio José de Sucre, Mariano Moreno, Francisco de Miranda, Bernardo Monteagudo, Antonio Nariño, José Gervasio Artigas, Andrés Bello, José Cecilio del Valle, Simón Rodríguez, Bernardo O’Higgins, Miguel Hidalgo y tantos otros que aportaran a la primera independencia americana.
Los sueños bolivarianos de una Patria Grande Latinoamericana comienzan a ser una realidad en construcción. Esta ha sido siempre una necesidad, tanto en la histórica lucha contra el colonialismo, como hoy frente a la globalización capitalista. Sin embargo la integración de nuestros pueblos y naciones sigue siendo un proyecto inconcluso. Las transformaciones sociales, políticas y económicas, en la búsqueda de la justicia social y el progreso, también son en nuestra América proyectos inconclusos. La revolución bolivariana en Venezuela ha empezado hoy a saldar nuestras propias deudas con la historia.

Van quedando atrás los años de esplendor de la restauración conservadora en la que se impuso el postmodernismo y con él la desvalorización de los principios éticos y políticos.
El corolario esencial fue, una vez más, el de esterilizar la actitud crítica. Su supuesta originalidad ocultaba –y todavía lo hace– el viejo espejismo de adaptarse a las teorías que emanan de las grandes usinas de ideas del sistema. Reiteran la consigna propia de todas las épocas de crisis: las ideas de transformación social han muerto, son viejas, han caducado. Por eso es que pensamos que debemos recuperar y proyectar nuestros propios valores, crear nuestra propia cultura frente a la maquinaria que enlata subproductos de dudosas calidades a través de las hegemónicas industrias culturales.

Nuestra cultura no puede soslayar el profundo arraigo de la herencia que recibimos de nuestros pueblos originarios. Venimos de una tradición que sigue presente. Somos una comunidad de naciones y nacionalidades. De allí que cada país, cada comunidad, nos representa a la vez como latinoamericanos ante el mundo.
Desde esta convicción es que culturalmente no renunciamos a las grandes conquistas de las vanguardias y a lo más progresista de esta época. Nuestra modernidad proviene de aquella herencia original, tiene un presente propio y un futuro a imaginar y construir. Nuestras transformaciones como latinoamericanos siguen siendo un problema moderno.

Sabemos, por nuestra visión y nuestra propia experiencia social, que la idea de que la globalización traería racionalidad y felicidad para todos, no fue más que un sofisma.
La necesaria disposición a renovar y recrear el pensamiento no se contrapone con el sostenimiento de los grandes ideales políticos y sociales y la rebeldía frente a las injusticias y crueldades que a diario invaden nuestros ojos y nuestra sensibilidad.

No podemos reducir la integración y el intercambio a procesos de libre comercio y discusión de pautas arancelarias entre nuestros países. Debemos concebir el intercambio según nuevos criterios culturales que consideren las relaciones entre los pueblos y sus bienes desde nuevas perspectivas históricas. Es imposible pensar en una integración humana cuando se ignora la dimensión cultural.
Los intelectuales, los artistas, los trabajadores de la cultura, tenemos dentro de estos nuevos desafíos que provoca la verdadera integración, un rol determinante en la construcción de políticas culturales latinoamericanas.

Se trata ahora de identificar, en el marco del ALBA, cuáles serían los grandes temas a incorporar en un esquema de integración en nuestra América, que supere las ataduras y limitaciones de los ensayos anteriores y que sea, efectivamente, un proceso de integración al servicio de nuestros pueblos. Para nosotros la “batalla de ideas” es el principal argumento que nos asocia como siempre al pensamiento martiano: “Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra”.

Al pensar en la integración estamos también pensando en la sociedad que queremos para el siglo XXI. Una sociedad de sociedades que nos permita una nueva cartografía política de la integración cultural como continente, considerando las nuevas regionalizaciones que definen las nuevas fronteras que se abren en este siglo con los proyectos históricos bolivarianos, sanmartinianos y martianos.
En el ámbito de lo cultural hay temas centrales que nos interpelan y que merecerán nuevos debates: el significado de la integración cultural, la situación actual de la cultura latinoamericana y los instrumentos idóneos para promover la integración cultural de nuestra América.

Pensamos en una integración cultural sin fronteras. En una integración que desde las identidades regionales proyecte sobre el conjunto de nuestros pueblos un sistema de trabajo y de intercambio sustentado en la solidaridad, en los esfuerzos y voluntades comunes.

Por eso sentimos que es posible conformar un gran Fondo Latinoamericano de las Artes, las Letras y las Ciencias Sociales. Un fondo cultural común latinoamericano compuesto por nuestros intelectuales y personalidades de la cultura, integrado a las economías comunes que propone el ALBA. Un espacio común de las artes y las letras que fomente las industrias culturales, las artes escénicas, la literatura, el folklore, la artesanía, las ideas visuales, entre nuestros pueblos. Un fondo que establezca políticas culturales asociado a las políticas de estado de cada país. Un fondo que esté integrado al proyecto ALBA como unidades regionales de cultura, que contemple desde las tradiciones folclóricas y populares de nuestros pueblos hasta las formas académicas de las universidades, centros de investigación y estudio. Un centro común de investigaciones y estudios sobre las nuevas tecnologías y el uso del espacio ambiental; que además de atender el tráfico de los símbolos y bienes culturales se asocie a sistemas que contemplen la necesidad de trabajar con los medios de difusión como la TV, la radio, generando una red de redes de comunicación integral, entre los instrumentos audiovisuales, cibernéticos y radiales de cada país dentro de un espacio de comunicaciones latinoamericano. Además debemos pensar en otras iniciativas que nos permitan constituir múltiples redes que le den sustento a una integración cultural continental.

Como intelectuales, como artistas, como trabajadores de la cultura, desde este encuentro y con este manifiesto estamos pensando en nuestra inserción en el mundo desde nuestra identidad.
Pero también pensando y sintiendo un nuevo mundo al cual pertenecemos y seguimos aportando, para que la nueva sociedad de sociedades contemple nuestras tradiciones humanistas, antiimperialistas y socialistas de nuevo tipo para el siglo XXI.

Sabemos que los desafíos son enormes, pero también apasionantes; que para avanzar en la integración cultural y en la cultura de la integración se requerirá profundizar los procesos de cambios ya iniciados; en este sentido manifestamos nuestra plena solidaridad con las experiencias que se desarrollan en Venezuela, Bolivia y Ecuador, así como con Cuba socialista.
Nos comprometemos a contribuir a las iniciativas que, tanto desde los gobiernos de los países mencionados, como desde los pueblos, a través de sus múltiples y diversas organizaciones, surjan en aras de los objetivos enunciados.

Hacemos un llamamiento desde esta histórica reunión, a sumar firmas de adhesión de más intelectuales a este Manifiesto de Buenos Aires. Proponemos multiplicar este tipo de encuentros en el resto de los países hermanos de nuestra América por la integración de la cultura y la cultura de la integración.

Para nosotros la Patria es América. Simón Bolívar.
Tiempo ha que no me pertenezco a mí mismo, sino a la causa del continente americano. José de San Martín.

Buenos Aires, diciembre de 2007.
Sede: Centro Cultural de la Cooperación “Floreal Gorini”.

martes, 30 de octubre de 2007

Acerca de la Cultura y la Justicia Indígena


Acerca de la Cultura y la Justicia Indígena


Roque Espinosa*

El debate y la propuesta presentada por las elites ilustradas de Ecuador, en torno a la administración de justicia indígena, están atravesados por una concepción etinicista, anclada en la idea de una cultura autónoma que puede dar paso a un orden social independiente y a una justicia independiente. Esta es una visión discutible de cultura, etnicidad y relaciones sociales que conduce a la reedición de un Estado corporativo. Este trabajo debate estos puntos y se plantea la forma en que la sociedad civil puede irse apropiando de las funciones del Estado para administrarlas directamente.
Contenido:






El trabajo que se presenta a continuación no comenta la Ley Indígena Ecuatoriana, tal como lo hacen otros analistas nacionales e internacionales, cuyas propuestas han sido recogidas en este Boletín Nº 2 del PADH. Reflexiona, más bien, sobre la cultura, las nacionalidades y la ley. En este sentido, sirve de contexto y pretexto para este debate. Se trata, en este caso, de un "texto abierto" que apunta a "desanimar" una reflexión alrededor de la cual existen demasiados acuerdos sobre un "discurso" en el que están comprometidos - como lo diría Weber - más los valores de la época que el análisis de una problemática siempre difícil de entender y sobre la que no es posible generar una respuesta tajante, única, tal como ha sido el espíritu positivista e ilustrado que ha dominado parte de las discusiones. Obviamente, las ideas contenidas en este trabajo no requieren ser compartidas. Seguramente han sido escritas con un ánimo más modesto: con la intención de que se las tomen en cuenta y se las den la vuelta en la cabeza para que, más adelante, se las puedan olvidar plácidamente. Hay que advertir que este escrito está, en estricto sentido, estructurado en dos partes: una más "teórica" y otra más de orden "práctico", pero a ambas les une un claro interés político.


CONSTRUYENDO IDENTIDADES CULTURALES Y ÉTNICAS
1.
Pensar en un tema como la justicia indígena, tal como se ha suscitado en el Ecuador en los tres últimos años, supone hacerse varias preguntas. ¿Es posible "concebir" una justicia indígena autónoma? ¿Hay o puede haber una "justicia indígena"? De alguna manera, esta pregunta -sobre la que ha girado buena parte el tímido debate en torno a la consulta de Ley- supone reconocer implícitamente que el sector indígena se ha mantenido en una situación de "injusticia histórica". En otras palabras, que la condición social de los indígenas ecuatorianos es abiertamente injusta en la medida que han sido sujetos de explotación, dominación, pero, al mismo tiempo, de desconocimiento y negación, a través de una situación -tal como actualmente se insiste- de "colonialismo" cultural externo e interno (González C, 1966, Mignolo, 1999, 2001). Además, y como fruto de esta situación, no han sido sujetos "primarios" para la ley o, al menos, tal como ha sucedido en los dos últimos siglos, han sido considerados sujetos de "segunda", lo que ha ratificado su posición de subordinación social, política, económica, cultural. De ahí que se requiera de un estatuto jurídico especial que permita "sortear" esta condición.
Partiendo de estos presupuestos parece evidente, obviamente, que debe existir una "justicia indígena", si es que por ésta se entiende la necesidad de introducir "normas" que apunten a modificar esta situación histórica de iniquidad. Entre otras cosas, ello supone generar un marco jurídico que contribuya a superar las diferencias, exclusiones, omisiones, provenientes de su condición de "población colonizada". La pregunta y la respuesta distan, en todo caso, de tener una connotación tan abiertamente simplificada. De hecho, forman parte de una problemática compleja que demanda varias lecturas y, por ende, supone diversas respuestas, algunas de ellas seguramente "válidas". En la idea de ahondar sobre una problemática abierta, en este comentario se proponen algunas ideas "sueltas".
2.
Para empezar, conviene señalar que -tal como se ha insistido largamente- en las dos últimas décadas, tanto en el Ecuador, como en otras partes del mundo, la globalización ha generado un "desate de lo local", léase de las problemáticas vinculadas a lo local, a la generación de identidades e identificaciones culturales de dimensión subnacional y a la emergencia de una acalorada discusión en torno a lo nacional. Esta problemática de lo local-nacional ha venido determinada por dos órdenes de factores. De una parte, el acuerdo casi generalizado de que que, al parecer, una forma particular de Estado (el Estado nación) está en declive (Kindleberger, 1969; Hobsbawm,1991; Tilly,1995; esta idea no es compartida por Arrighi y Silver, 1999; tampoco por Borón, 2001), frente a lo que podría denominarse un modelo de Estado cada vez "globalizado" (Waters,1995), integrado a las redes políticas internacionales que han trasladado el eje de las decisiones y la forma de la política de un nivel interno a un nivel externo, dominado por las empresas transnacionales. Y en el cual, los sectores internos nacionales han sido expropiados de su capacidad de constituirse en forma autónoma e independiente como había sido el ideal Ilustrado de soberanía. De otra parte, está el cuestionamiento de la Nación como referente del Estado (sea como génesis o como invención estatal), en tanto eje único, genérico, de lo que podría denominarse el "espíritu de un pueblo" que, por definición, es diferenciado de otros muchos "pueblos".
En este segundo nivel ha surgido el debate de las identidades culturales (Wallerstein, 1998)1 por dos vías y no pocos atajos. En tanto referente histórico ancestral que, al parecer, se ha mantenido incólume y se ha reforzado por medio de la tradición (lo cual es una interpretación reaccionaria), pero también como un referente en continua construcción, a través de la tradición y de la vida cotidiana (referente no reaccionario, véase Melucci, 1999). Esto quiere decir, sujeta a cambios (algunos de ellos telúricos) en relación de la política y de la cultura de la dominación, a través de un proceso de lucha, resistencia y también "adaptación". Desde esta perspectiva, la cultura y las identificaciones culturales que han surgido, se constituyen y se modifican continuamente. Son un resultado "siempre presente", antes que una mera "herencia del pasado ignoto y ancestral". Una lectura, de esta segunda interpretación (no reaccionaria) ha tenido, sin embargo, una versión más decantada, por consiguiente, difícil de percibir en sus implicaciones.
3.
Cuando se ha aceptado la visión de la cultura como un proceso renovado que genera identificaciones (por esta vía identidades), se ha tratado de no considerar atentamente, incluso de escamotear, "la influencia externa", en la perspectiva de no adjudicar la importancia que este fenómeno tiene en la práctica social, e insistir en la relevancia de la tradición, a la hora de evaluar las determinaciones esenciales "internas" (Eyerman, 1995). Para ello se ha señalado, además, que las identidades culturales se constituyen en dos series de espacios: a) territoriales, lo que implica que no hay cultura, no puede haber identificaciones e identidades étnicas sino en este espacio en el que se inscribe el "mundo de la vida" (en una "aquí" y "ahora", como lo diría la fenomenología) de un determinado sector social; b) sociales, lo que implica que determinados sectores que participan de esta "experiencia" cultural y, por ende, "cognitiva" (Melucci, 1999), disponen de un "acervo compartido" (Schultz, 1960), que los identifica y diferencia de otros sectores sociales.
De hecho, la "Propuesta de Ley de Funciones de Justicia de las Autoridades Indígenas del Ecuador", presentada en los últimos meses a consideración de la ciudadanía y que se considera muy progresista (o sea "nada reaccionaria") ha destacado, al respecto, que: 1. son indios los que pertenecen a una comunidad, centro, nacionalidad; 2 la comunidad, centro, nacionalidad, es una determinada circunscripción territorial o está determinada territorialmente; 3. Estas "unidades" disponen de una cultura específica que se expresa en costumbres y tradiciones particulares; 4. estas costumbres y prácticas forman parte del derecho consuetudinario a partir cual que las autoridades indígenas deben impartir justicia. Ha considerado, así mismo, poco decisivas las influencias culturales "externas", pues al hablar de la Jurisdicción y la Competencia de la Autoridad Indígena señala explícitamente que: la potestad pública para ejercer funciones de justicia que reconoce la Constitución Política se ejercerá de conformidad con sus costumbres y derecho consuetudinario "que no dejará de ser tal por la innovaciones que la colectividad incorpore constantemente de acuerdo con las necesidades y los cambios de los tiempos".
4.
Históricamente se ha cuestionado esta idea de encerrar la cultura en límites espaciales o de vincularla a un sector social particular localizado en determinados ámbitos territoriales. Sin embargo, en el Ecuador esta concepción ha sido apropiada por el discurso indígena moderno y se lo ha presentado bajo el referente de "avanzada". Y, como es natural, ha dado paso a posiciones de tipo "excluyente" dentro del movimiento. De una parte, porque ha considerado que la cultura es un referente exclusivo de la "etnicidad". Existe, en esta lectura, la visión de una cultura propia de los indios del Ecuador que lo diferencia de otros grupos. De otra parte, porque esta cultura diferenciada, "típica de los indios", excluye, por definición a otros sectores sociales.
Ahora bien, aunque en la "realidad" la cultura es "particular" de determinados grupos sociales, en este caso es específica, tomada en términos excluyentes y exclusivos representa una versión restringida y estrecha. De hecho, la cultura en la vida cotidiana, como los indios en la vida diaria, conviven con otros; su práctica, como su experiencia, decurre no solo entre indios (un concepto ambiguo, como toda invención), sino con "otros" sujetos que por oposición (y como otra invención ideológica)2 se denominan "mestizos", "blancos", etc.. Esta experiencia, con blancos, mestizos, a nivel local, nacional, internacional, tiene fronteras a través de las que se permean y rebotan -desde todos los puntos del tejido social y no a un centro sino a todos los nudos de la red- las "influencias" de las otras culturas, locales, subnacionales, nacionales, mundiales. Es decir, la experiencia de los otros mestizos, blancos, que por esta razón terminan siendo menos blancos, menos mestizos (o más blancos más mestizos), que los "propios indios", pues se han transformado en "más indios o menos indios" que lo que se presentaban ideológicamente.
La cultura en tanto construcción social es diferenciada, pero no completamente exclusiva ni excluyente. Tiene un referente compartido por otros sectores sociales por medio de las que se generan múltiples relaciones, en las que no sólo se ratifican como diferentes, sino que mediante la influencia mutua, en ese campo difuso en el que se encuentran y en el que diariamente se experimentan y que es la vida cotidiana, y en donde se constituyen como copartícipes, se pueden considerar "semejantes". La cultura, desde esta perspectiva, genera una identificación más "estrecha" entre "algunos" pero, además, genera esas otras identificaciones generales más "laxas"3 que forman parte de las identidades nacionales amplias y compartidas.4 De otro modo, no podría explicarse tanto la "diferencia" como las "identidades" de unos con otros. Y esto porque las culturas forman parte de un entramado social en el que existen y se mantienen relaciones entre sí. Aunque sea de paso, vale la pena recordar que esto es así porque una estructura compleja de relaciones culturales diversas, generalmente se mantiene bajo el referente hegemónico de una cultura dominante.5 Razón por la cual, todas ellas pueden explicarse únicamente como parte de un entramado que, finalmente, está articulado a la dominación y, por ende, al poder (Bourdieu, 1979, 1980, 1983).
Existe, en efecto, una cultura dominante y otras -como en el caso ecuatoriano- dominadas. Y esta situación ha generado resistencias, luchas, diferencias, pero también identidades culturales entre dominantes y dominados. Se trata de una estructura (una gama de relaciones en donde los actores ocupan posiciones diferenciadas) que ha atrapado tanto a unos como a otros. Gracias a esta circunstancia se ha legitimado el poder, pero también la cultura dominante y el rol subalterno de las "culturas" dominadas.


ETNICISMO Y VISIÓN DE UNA CULTURA AUTÓNOMA
5.

En el caso ecuatoriano, sin embargo, la "cultura de los sectores indígenas" ha sido analizada únicamente desde la exclusión, resultado, en buena medida, de una lectura histórica estrecha enfocada sólo desde "lo propio", desde la "diferencia", que alude también a la "resistencia", a la "lucha" por mantenerse y distinguirse (de la "cultura dominante"), lo que impide establecer el conjunto de identificaciones que cultura crea con otros sectores sociales.6 Fenómeno, este último, que sin duda es "real" pero, como todas las verdades a medias, parte de una lectura parcial de la cultura que se ha trasladado al tema de las nacionalidades. Desde esta lectura parcial, se ha supuesto que la cultura indígena es propia de los sectores indígenas del Ecuador. Es la parte esencial de su identidad. Esta lectura ideológica y que forma parte de las "invenciones sociales" de época estima que una cultura (en este caso la cultura indígena como un referente homogéneo)7 poco o nada tiene que ver con las otras culturas, en tanto aquella se basa fundamentalmente en la tradición y en la costumbre.8 Para lograr esta preeminencia se ha hecho un desplazamiento discursivo que refuerza esta exclusión: se considera que las relaciones de la cultura indígena (y de ciertas culturas) son "externas" con otras y, en un nuevo ajuste de cuentas, se estima que esta situación debe leerse como "exterioridad".
Al hacer estos dos desplazamientos imperceptibles se logra tener una imagen teórica de la cultura como una totalidad, "única", "homogénea", "diferenciada", que se relaciona externamente, exteriormente, con otras. Y en la que, evidentemente, las determinaciones "internas" pasan a ser fundamentales, cuando no las únicas, mientras que las relaciones "externas" no son determinantes. Por este camino, como es natural, se vuelve a las dicotomías mutuamente excluyentes que impiden un acercamiento adecuado a la cultura, a partir de la vida cotidiana, que supone relaciones múltiples y complejas entre distintos sujetos (en la medida que sus experiencias (Shultz, 1958) se entrecruzan) en un conjunto de prácticas (incluidas las laborales), situaciones y encuentros sociales (Goffman, 1976) en los que reproducen y reinventan sus tradiciones, costumbres, hábitus, sistemas de creencias y horizontes en tanto marcos a los que se refiere la acción social (Goffman, 1980).
Ahora bien, una de las consecuencias de esta forma de entender la cultura tiene relación con la manera de concebir las nacionalidades. En efecto, en la medida que la cultura es única, homogénea, sirve de fundamento a estas últimas. Más aún, es el elemento básico que da soporte a las identidades nacionales. Las nacionalidades como las identidades sobre las que descansa se basan en una concepción de cultura, exclusiva, excluyente, que es entendida como lo "específico" de las nacionalidades y que, por lo tanto, traslada esta visión a aquellas. De ese modo, amparada en una visión excluyente de cultura se ha logrado constituir ideológicamente grupos "nacionales" mutuamente excluyentes entre sí y el resto de la sociedad, que son las denominadas "nacionalidades". Este último punto merece algunos comentarios.
6.
La Nación es una invención dieciochesca, aunque en su acepción original se la pueda rastrear tiempo atrás. Forma parte de esas invenciones que constituyeron la ideología de la burguesía en ascenso. Para consolidarse esta debía crear, en efecto, un referente imaginario en el que podía ubicarse. Desde esa perspectiva, la nación era la consecuencia de un Estado en donde eran dominantes políticamente y a partir del cual aspiraban a consolidarse socialmente. La nación es una creación ideológica que da soporte a la imposición de una cultura dominante ligada a la emergencia de las elites ilustradas y de la burguesía. Después de más de dos siglos parece, en todo caso, que ya no es necesario recurrir a este esfuerzo de imaginación política. La Nación, así entendida, ya no es indispensable para servir de soporte al Estado. El Estado ya no requiere de la Nación.
Ahora bien, así como la Nación fue una creación ideológica de un sector social en ascenso (las elites ilustradas de la naciente burguesía), ahora se trata de modificar o sustituir a la vieja Nación por una "realidad" más compleja en donde puedan caber un conjunto de nacionalidades. Se trata, en todo caso, de una invención de los grupos sociales en ascenso (en este caso, el movimiento indígena) en la perspectiva de imponer, a través del Estado, una concepción distinta de sociedad que de hecho se estructura en base de la diversidad y la complejidad. Gracias al Estado y la Ley, en efecto, se han logrado "reconstruir" las nacionalidades indígenas en el Ecuador (las cuales, dicho sea de paso, en menos de una década, han pasado a ser más de veinte).
Esta "reconstrucción", sin embargo, es eminentemente política y cumple una función de articular a ciertos sectores indígenas desde la política y el Estado. Es una "ficción compartida" y aceptada socialmente. Apunta a sustituir la vieja concepción de la Nación por una versión distinta, más "moderna". Ahora bien, esta ficción ha servido para que se refuercen ciertas posiciones que tienen su punto de partida en una concepción de cultura.
En la medida, en efecto, que la cultura es la base de las nacionalidades, éstas -como ficciones políticas- han sido concebidas como homogéneas, diversas, excluyentes. Más aún, ha sido desde esta exclusión y ficción que se ha venido a generar una ideología de las nacionalidades que, a su vez, ha reforzado una concepción de cultura bastante angostada. Dando origen así a un círculo acumulativo y mutuamente condicionado de referencialidad convergente en el que la cultura sirve de base a las nacionalidades y éstas a su vez sirven de soporte a la cultura. Con ello se ha llegado a acentuar esta visión anclada en lo diferenciado, en lo excluyente, en lo no compartido, es decir, se ha negado las múltiples relaciones y determinaciones a las que están sujetas las culturas y, por ende, las nacionalidades. En otros términos se ha reforzado una visión estrecha de la cultura, tanto como de las llamadas nacionalidades que, desde ese momento, está cercana al concepto de lo fijo y fijado ancestralmente.
7.
Como se puede deducir, uno de los resultados de esta situación ha sido el afianzamiento de una ideología consumida por el movimiento indígena en la que los indios son distintos, diferentes y que están enfrentados a una sociedad que es esencialmente diferente, con la que poco o nada tienen que ver y con la que están opuestos y en una relación de contradicción abierta o latente. En el cima de esta construcción está apostada la idea de que los indios y el pensamiento indígena es "complemente diferente" que el del resto del país, en tanto exponentes de una cultura diversa, un sistema de creencias y una diversa concepción del mundo. En otras palabras, en un "cuerpo ideológico" en el que se han mezclado, reedituando, las oposiciones binarias de carácter homogéneo, además de un sin número de aspectos que han adquirido un estatuto altamente relevante y representativo para los indios y en el que se subraya que el pensamiento indígena (la "mentalidad indígena") es opuesto al pensamiento no indígena que -por desplazamiento discursivo- se ha identificado, a partir de este punto, como lo "occidental". Gracias a toda esta mezcla se ha ido perdiendo de vista lo que era fundamental: la estrecha concepción de cultura de la que se parte y la que, por sucesivos desplazamientos, ha terminado angostándose aún más.
Dentro de las finalidades de este trabajo no se pueden analizar el conjunto de implicaciones de una postura de esta naturaleza pero se pueden hacer algunas anotaciones "de pasada" en relación de este punto.
La cultura como "realidad" se ubica más allá y mas acá de la política. Las nacionalidades como la nación, se ubican en la política. Por lo tanto, al hacer el entrelazamiento entre cultura y nacionalidades se ha logrado reforzar una determinada visión de la cultura desde la política, desde el Estado y desde la Ley. (Dicho sea de paso es por esta razón que la lucha legal se ha convertido en muy importante para el movimiento indígena y para la denominada cultura indígena). Desde la política se ha buscado "reforzar" las culturas y las "nacionalidades". La política en toda esta perspectiva ha terminado siendo una pieza "nodal" en toda esta estrategia discursiva.
Ahora bien, al convertir a la política en un determinante de la cultura se están produciendo varios hechos paradójicos. De una parte, por esta vía, a pretexto de "defender", "proteger" las culturas indígenas, se está fortaleciendo la concepción estrecha de la misma anclada en una visión esencialista que descansa en lo tradicional, la herencia del pasado, que se expresa en sistemas de creencias y visiones del mundo excluyentes. De otra parte, al adjudicarle a la política el rol de "proteger", por ejemplo a la culturas "autóctonas", se ha empezado a pedirle a aquella, es decir a un conjunto de relaciones sociales "externas" al campo de la cultura, lo que en la práctica social se niega. En el campo de la cultura -como se ha mencionado- se ha resaltado que las relaciones "externas" no afectan a la base del sistema de creencias que se han mantenido y resistido históricamente. No obstante, cuando se liga la cultura con la política se enfatiza que esta relación es necesaria bajo el entendido que puede contribuir a que los "impactos externos" no sean tan acentuados, ya que de otro modo las culturas tradicionales corren el riesgo de desestructurarse. Lo que supone no solo reconocer las múltiples relaciones de una cultura con otras , sino adjudicar a la "superestructura" lo que se niega a la "base", con el agravante que a través de esta estrategia se está contribuyendo, al parecer, a la desestructuración cultural de los sectores indígenas. Esto último porque la introducción de políticas que están anclados en una visión que si no es civilizatoria, en no pocos casos es francamente modernizante (esto se puede observar en el tema de la educación bilingüe).
8.
A través de estos comentarios se puede observar, en todo caso, que la cultura no es algo dado, existente desde siempre, fijo y fijado a través de la historia, como una esencia que se mantiene incólume en el tiempo. Esto es una ficción que sirve de soporte a la ficción de las nacionalidades. También se puede observar que entre una y otra (entre las culturas y las nacionalidades) existe un mutuo condicionamiento que, en el Ecuador, ha contribuido a afianzar una visión angostada de ambas. Se puede apreciar, así mismo, que la gama de relaciones en las que se inscriben el "mundo de la vida" como parte del "sistema mundo" son también políticas, lo que pone en evidencia que la política forma parte de la cultura (así como toda la estructura de poder, en la medida que se está sujeto a un proyecto moral dominante), en una relación fundamental en la que implícitamente se reconocen las múltiples determinaciones e influencias (externas e internas) a las que aquella está sujeta.
Esto apunta a destacar que las relaciones que se niegan en términos culturales con el resto de la sociedad se ha tratado de introducir por la ventana, es decir, por medio de del Estado y de la política, en tanto representante amorfo de todos y de nadie. También apunta a destacar que una lectura de la cultura basada en esta concepción de lo "étnico" impide, como queda dicho, comprender las relaciones culturales del sector indígena con otros sectores sociales, lo cual, a la postre, termina siendo más "reaccionario" que las posturas contra las cuales se levantó como una demanda justa y una reivindicación de "avanzada".
Ahora bien, ¿por qué se recurre a la política y al Estado? Como ya se ha señalado, con el objeto explícito de lograr un estatuto especial al tratamiento de las culturas y las nacionalidades que les permita que sean reconocidas por el resto de la sociedad pero, sobre todo, protegidas. En otros términos, porque políticamente se acepta lo que se niega a nivel de la estructura social: que las culturas dominadas (entre ellas, las indígenas) están siendo arrinconadas por una cultura dominante que se está imponiendo a toda costa y está produciendo su dislocación. Esto último es bastante obvio, aunque -como se ha destacado una y otra vez- esconde varios contrasentidos.


¿JUSTICIA INDÍGENA EN UN ESTADO LIBERAL?
9.
Más allá de esta idea implícita, se debe reconocer que basados en la cultura y en las nacionalidades, tal como éstas han sido generalmente entendidas, los indígenas, al parecer, tienen "derecho" para administrar su propia justicia. ¿Qué significa esto? ¿Cómo entender el tema de la justicia indígena? ¿Deben los indígenas administrar de forma autónoma la justicia? Antes de contestar esta pregunta conviene tener presente que en este ámbito se confunden varios órdenes de problemas, razón por la cual es necesario (como hemos hecho a lo largo de todo este trabajo) dar un rodeo para contestarlas eficientemente.
Para empezar, resulta indudable que las culturas arrinconadas y en proceso de extinción, al igual que los "pueblos" que los representan, deben ser protegidos por el Estado (por ejemplo, los pueblos Cofanes). Para ello, se deben generar estatutos específicos que permitan cumplir esta finalidad, justamente porque la cultura no es autónoma y excluyente, sino que está entrelazada con otras culturas y estructuras de poder del que todas ellas participan. Este estatuto de protección no es, sin embargo, suficiente. Es necesario avanzar en la definición de un estatuto sobre la cultura indígena ya no solo en términos negativos sino positivos, reconociendo la naturaleza de estas relaciones culturales.
La cultura, en efecto, como todo orden social compartido, supone un conjunto de normas en las que se inscribe la acción. Estas normas que regulan la vida cotidiana (y van desde la manera de hablar, comer, vestirse, dormir, hasta amar, o sea, definir las alianzas y los desencuentros amorosos), son parte de ese ámbito simbólico práctico que está sujeto a un permanente cambio a medida que se reproduce. Este orden supone, entre otras cosas, la definición de papeles, roles, actitudes, habitus (Bourdieu, 1980), diferenciados para cada uno de sus miembros y de todos ellos respecto de los demás actores y clases sociales. Si es que se constituye un ordenamiento legal específico en torno a la cultura indígena, parece, que este debería orientarse a "re-ordenar" y "re-inscribir" estas relaciones en el marco que regula las relaciones de los sectores indígenas con el resto de la sociedad, de manera que quepa ahí lo que la vida cotidiana de los indios "aporta" o "excluye" al conjunto de la sociedad en términos de la cultura.9 Esto parece altamente interesante, y puede ser parte de la lucha por lograr equidad social para los sectores indígenas. No obstante, cuando se habla de equidad a la que está vinculada la justicia indígena no se entiende esto, de hecho se apunta a otra cosa.
Fundamentalmente, se entiende cómo garantizar, a través de la Ley, la persistencia de relaciones sociales diferentes, autónomas. Se busca garantizar por medio de la Ley las "culturas" indígenas como "cosa aparte". Para lo cual se requiere, supuestamente, una administración autónoma de justicia porque esta es la condición para que ello sea posible. Ahora bien, ¿es adecuado esto?, ¿es posible? ¿Después de transar con una estrecha concepción de cultura no se está llegando a un punto extremadamente problemático tanto para la sociedad ecuatoriana, como para los propios sectores indígenas?
Par poder contestar estas preguntas conviene resaltar varios hechos. Es indudable que es fundamental lograr una mayor equidad cultural, política y económica, de los grupos indígenas con el resto de la sociedad, justamente por su papel dominado en la estructura social. De ahí que, para garantizar su supervivencia, se deba contar con un marco normativo específico, ya que ello posibilitaría mantener las diferencias culturales y nacionales y contribuiría, además, hacer realidad el ideal de justicia social que ha sido negada históricamente para este sector. La equidad debe ser un tema que informe la política estatal y la acción de la sociedad civil. Este punto, sin embargo, merece algunos comentarios.
10.
Las elites ilustradas (y el debate sobre la Ley Indígena es un ejemplo del papel de las elites en el Ecuador, cualquiera sea su condición social, es decir, sean indias, blancas, mestizas, o como quiera llamarse),10 han estimado que la realidad social se puede modificar desde la Ley. Este ha sido una aspiración liberal, pero también de los viejos y nuevos socialistas, como epígonos furiosos del liberalismo. No en vano se encaramaron en la contienda política y al fragor de la lucha, de la revolución, de la asonada, del cuartelazo, de la Asamblea Nacional, trataron de imponer un marco jurídico que cambiara la situación de clases existente en el país. Esta alternativa dio algunos frutos pero, como es natural, la realidad fue siempre reacia a este tipo de "reforma", y se fue por su propio camino, forjando las desventuras sociales que los ilustrados liberales y socialistas no pudieron comprender. En otras palabras, la ley "corrige", "modifica" los problemas sociales, pero no es suficiente. Al menos no los puede hacer completamente si es que no existe un acuerdo social sobre el sentido de las reformas que está más allá y más acá de la Ley. La Ley no es autosuficiente, ni siquiera es suficiente como lo saben, con dolor y tristeza los jueces de la República.
Estos acuerdos sociales sobre la equidad (de la que forman parte "cultura" y la "vida de los indios") que se forman allende las fronteras que la Ley y el ordenamiento jurídico traza, solamente se pueden lograr en la medida que se conviertan en reivindicaciones "impuestas" o "compartidas" socialmente. En el primer caso, mediante el ejercicio de la fuerza; en el segundo, mediante acuerdos y consensos sociales, siempre que éstos no estén reducidos una lectura instrumental que ha dominado la escena política los últimos años. En ambos casos, siempre que se pueda crear una "opinión pública" de apoyo que sirva de referente a la Ley (Habermans, 1979, 1984).
Ahora bien, en el caso ecuatoriano, los indígenas y los sectores aliados consideran que esta Ley puede imponerse, vía Congreso, a través de mecanismos parlamentarios que sirven para que "pasen" ciertas reformas. Independientemente de que esta vía es abiertamente antiliberal, no se diga de avanzada, a pesar de que ha sido ampliamente usufructuada por los grupos "progresistas", lo cierto es que una estrategia de esta naturaleza ha contribuido a bloquear un debate que tímidamente se ha inaugurado en el Ecuador. Y que, justamente, debe desbloquearse para se pueda formar una opinión pública que sirva de base para generar acuerdos que creen las condiciones para hablar abierta y públicamente de equidad y justicia en relación del mundo indígena. Sin una opinión pública a favor de estos temas, estos ideales no van a ser aceptados y reconocidos como necesarios y, por tanto, no se va a dar paso a las reformas que se demandan.
11.
Complementariamente a esta demanda por la equidad social de la que forma parte la llamada "justicia indígena", quedan otros aspectos políticos en torno a esta problemática, que merecen ser considerados y que constituyen un apéndice de las anteriores observaciones. Es indudable que la formación de una amplia opinión nacional debe servir de base para que las reformas en torno a la justicia indígena ganen el favor de los distintos sectores sociales, a pesar de que, finalmente, se requiera una dosis de fuerza para que éstas se impongan porque, la opinión pública nunca es suficiente por sí misma para que la política tome un curso distinto (a menos que sea caiga en la utopía de los liberales a ultranza, entre ellos el propio Habermas (1994). No obstante, se debe tomar en cuenta también que la "justicia indígena", aunque puede estar contenida en un estatuto especial que trate un conjunto de temas de orden práctico, debe afectar a todo el sistema jurídico.
Al respecto, se debe recordar que si algo nos ha enseñado el largo debate sobre "género" es que éste es un problema transversal que afecta a todo el ordenamiento jurídico nacional e internacional. Igual cosa se puede decir en torno a la justicia indígena: si bien es positivo un ordenamiento específico sobre determinados tópicos, el tema de justicia y, más que nada de la equidad (que está por encima y debajo de la Ley) debe integrarse a todo el ordenamiento jurídico. Hay que entenderlo como un tema transversal, aunque se corra el riesgo de diluirlo en un universo vasto que es inasible y, a veces, como los sentimientos de amor que desatan las novelas románticas, resulta inalcanzable.
De otra parte, se debe tomar en consideración una pregunta no siempre definida o, al menos oscuramente definida tanto por quienes defienden, como por los que atacan la Ley de Justicia Indígena que, entre otras cosas, ha tenido el mérito de desatar ciertas problemáticas y resaltar no pocos asuntos oscuros sobre la cultura y la justicia.
Cuando se habla de la justicia indígena se argumenta desde la identidad de los pueblos indígenas, basados en una cultura exclusiva, no compartida con el exterior sino al interior de los grupos indígenas. Esta identidad hace relación con las nacionalidades, pues es el soporte de estas últimas. Ahora bien, se entiende a las nacionalidades del mismo modo que la cultura: como encerradas en sí mismas, internamente referidas, de ahí que se pueda hablar de un sistema de administración de los justicia autónomo e independiente, particular para los sectores indígenas. Lo curioso es que se supone, además, que la Ley, la justicia indígena, como estatuto jurídico especial, de hecho va a servir no solamente para garantizar la equidad sino para sostener y garantizar la supervivencia de las nacionalidades. Esto abre la puerta para debatir algunos asuntos importantes relacionados con el tema.
12.
Cuando se plantea la "Ley de Administración de la Justicia Indígena" resulta obligatorio pensar que ésta ha sido concebida con una intencionalidad específica: superar la Nación homogénea y única que sirve de soporte al Estado Nacional. No obstante, aunque por este y otros mecanismos se busca superar esta concepción, de alguna manera se tiene la impresión que se trata de reforzar, a partir de la Ley, las nacionalidades como el verdadero soporte del Estado moderno. Sin embargo, aquí caven algunas incógnitas.
Las nacionalidades como creación ideológica de los sectores dominados no necesitan del Estado para existir, a menos que se consideren como otra de las ficciones a las que deben recurrir ciertos grupos para garantizar su pervivencia. Entre otras cosas esto significa que las diferencias entre los distintos "pueblos", "nacionalidades" y "etnias" en relación del conjunto nacional no se logra mediante la intervención del Estado. Estas existen antes y por encima del Estado. Si es que se busca, por tanto, garantizar la pervivencia de las nacionalidades por medio de un ordenamiento jurídico, se debe señalar que esta es una condición importante, pero no la única y seguramente no la fundamental, que seguramente ubica en eso que podríamos llamar la "fuerza de las propias nacionalidades".
Tanto el tema de la equidad como de la cultura y los estatutos de las nacionalidades son, en todo caso, un tema de Estado que no se resuelve, sin embargo, en las propias nacionalidades. Esto quiere decir que para que la equidad social, la protección a las culturas y a los grupos étnicos, sea impuesta al conjunto de la sociedad, se lo debe hacer mediante un ordenamiento jurídico debe ser ejecutado desde el Estado o, si se prefiere, de acuerdo a la nueva forma de Estado a la que se apunta en el Ecuador. Es un tema de Estado. Debe ser manejado desde esa perspectiva. Por lo tanto, debe recurrirse abiertamente al Estado, ya que el tema de "justicia indígena" se ubica en la esfera de la "justicia social" que constituye la finalidad del Estado liberal. A menos -y esto es absolutamente fundamental- que se considere que no debe existir Estado o que la justicia no deba pasar por el Estado sino por la sociedad civil, como representante de lo público allende las fronteras estatales. Sobre estos temas conviene referirse en este último punto.


DE LA SOCIEDAD CIVIL A LA "SOCIEDAD PÚBLICA"
13.
En su versión liberal, el Estado es una creación social que tiene "razón de ser" en la medida que su acción, supuestamente, se orienta al interés del conjunto de toda la sociedad. Esta utopía, tan cuestionada por el marxismo, abre las puertas que la Ley rija para todos y no sea exclusiva para determinados sectores sociales. En realidad, el paso del Estado Moderno al Estado Liberal supuso la ruptura de una concepción de la ley corporativa que defendía intereses particulares de los burgueses, artesanos, la nobleza no terrateniente, los siervos enfeudados, los banqueros, los comerciantes de las grandes casas de comercio y contratación, etc... Es una expropiación de los sistemas jurídicos privados y, al mismo tiempo, una apropiación y concentración en el Estado Contemporáneo que lo emplea en función del denominado "interés general" (Bourdieu, 1996). Esto quiere decir que en el Estado, o si prefiere en el sistema jurídico, se inscriben y tienen que inscribirse los intereses particulares, para que no se vuelvan atentatorios a los intereses de otros particulares. El sistema jurídico expresa un referente universal normativo. De no procederse de este modo, de no inscribirse en este referente universal, se corre el riesgo de reinaugurar otra suerte de Estado corporativo, tan cercano en esta versión a la defensa de las nacionalidades y de los viejos nacionalismos.
Esto último, sin embargo, abre un problema de fondo. ¿Quién administra la justicia? En otras palabras, ¿se puede administrar la justicia a partir de las nacionalidades (indígenas)? Este es un tema que merece mayor debate. No obstante, tal como se ha señalado anteriormente, aquí caben tres respuestas distintas. La primera, destaca que el Estado y sus instancias centrales o descentralizadas debe ser el encargado de esta "función", si es que se reconoce la pervivencia de este último. Esto quiere decir que el Estado debe ser el responsable de administrar la justicia tanto en el ámbito "privado" como "público". Esta es una función que, al parecer, resulta bastante obvia. Sin embargo, la pregunta que ronda este debate y que supone la pregunta anterior es ¿por qué la administración de justicia no la pueden asumir los propios grupos, las nacionalidades indígenas? En otras palabras, ¿se puede generar un estatuto específico de administración de justicia para determinados sectores (indios y negros) y pueden estos sectores, por su condición "étnica" basada en la cultura y en identidades culturales, administrarla por su cuenta? Esto abre las puertas de una segunda respuesta.
Para poder entender su dimensión conviene tener en cuenta que la ley estatal puede imponerse dado su carácter universal, justamente por la diversidad de sectores que conforman la estructura civil y política de la sociedad. El Estado liberal, en esta versión, es la única instancia que debe administrar la justicia. Ahora bien, si se sostiene que el Estado Liberal es el único que en todos los niveles en los que se estructura la administración de justicia debe administrarla, de hecho excluye que sean los sectores indígenas los que administren "su propia justicia", aún en los niveles más "bajos". A menos que sean parte del sistema estatal de justicia y estén estructurados en sistemas estatales (no quiere decir que éstos ya existan) destinados a cumplir esta función.
No obstante, al hacer esta diferenciación en "niveles" es posible plantear una pregunta específica: ¿puede la sociedad civil administrar la justicia? La respuesta es que en casos específicos se puede trasladar ciertas instancias de lo estatal a la sociedad civil en tanto exponente de lo público, cuando la sociedad civil puede generar un marco jurídico que parta del reconocimiento de la universalidad de los derechos ciudadanos. Este es eñ caso que, en la práctica, se ha dado al delegar funciones estatales a la sociedad civil, en el tema de la seguridad ciudadana, por ejemplo.11
Esto se debe a que la sociedad civil, como tal, puede asumir lo público que antes pertenecía al Estado porque ella misma puede constituirse en exponente de lo universal aquello de lo cual el Estado declara ser garante. Obviamente, en su versión más radical ello supone negar la necesidad del Estado que puede ser asumida por la propia sociedad organizada. De todos modos, esto último implica una tercera respuesta posible. Y es que la sociedad civil como exponente de lo público puede ir expropiando, sino de una vez (como plantea la teoría de revolución) las funciones del Estado para asumirlas directamente, lenta y sistemáticamente por medio de un "proceso de acumulación de funciones estatales en la esfera pública que la sociedad representa. Lo cual daría origen a formas distintas de Estado y del Sociedad Civil a las que existen actualmente, en donde la sociedad civil no detenta las funciones estatales porque éste las ha expropiado en interés de lo público que dice representar. Más que sociedad civil que manifiesta el orden privado esta se constituirá, entonces, en "sociedad pública", con lo cual se podrá administrar realmente la justicia y, por este medio, superar los determinantes que definen al Estado, como representante de determinadas clases e intereses de clase.
14.
Aclarados estos puntos que son los ejes centrales de este trabajo, para lo cual se ha hecho una disquisición que para muchos puede resultar inútil, farragoza y oscura (por lo cual se pide disculpas al lector), resta un último punto que debe ser discutido y que pone en evidencia las consecuencias de esta propuesta. Es ¿posible que por sí mismo los indígenas administren su propia justicia?
Siguiendo los presupuestos anteriores aquí caben varias respuestas. Si se considera que el Estado liberal, tal como existe, es el único que debe administrar la justicia se debe partir del hecho de que los indígenas están atrapados por formas específicas de mantener los "órdenes sociales" que definen su cultura. Estas tienen que ver con una infinidad de aspectos que estructuran la vida cotidiana que, en conjunto, está altamente ritualizada. Supone -como se insinuó anteriormente- normas que van desde las maneras de mesa, hasta las formas que (dentro del derecho existente) se mantiene la sucesión y se optan por las alianzas matrimoniales. Son formas civiles que tienen sanciones civiles que están más allá de la ley general, en la medida que son parte de las normas sociales que estructuran una cultura. Ahora bien, ¿cómo entender la administración de estas normas? ¿Se juzgará a los partícipes reglamentando estas normas por la tradición?, ¿lo que es derecho consuetudinario se hará positivo? Es un problema difícil de resolver dentro del Estado liberal, al que se pueden sumar otros muchos: ¿cómo definir las sanciones que se pueden establecer a los "vecinos", amigos, parientes no indios que en la vida cotidiana están involucrados con los sectores indígenas?
Desde la persistencia del Estado liberal estos ejemplos ponen en evidencia los límites de la administración de justicia entendida de manera corporativa que, como se insistió antes, se puede convertir en un mecanismo que contribuiría a desestructurar las relaciones culturales que se trataban de mantener, acentuando los niveles de conflictividad entre diversos sectores sociales ("indios" y "mestizos" esencialmente). Además, se pueden generar toda clase de relaciones inequitativas con los sectores llamados no indígenas.
Todo ello apunta a destacar que, dentro del Estado liberal, el conjunto de prácticas vinculadas al matrimonio, al parentesco, a las prácticas sociales culturales específicas de carácter "ancestral", tienen que integrarse al derecho civil general para que sean consideradas como instituciones efectivas. En este caso, resulta claro, sin embargo, que para que sean recogidas en el derecho deberán partir de ese largo proceso de decantación para que puedan ser parte de disposiciones específicas dentro del reformado sistema legal. Por último, parece igualmente claro que deberán ser instancias especializadas estatales, que miren en función del interés general y no del corporativo, los que deberán ser los responsables de administrar justicia en estos ámbitos tan complejos.
Ahora bien, si es que no se parte de la necesidad de mantener el Estado Liberal sino de avanzar hacia la derogación de esta forma de Estado y del Estado como tal, se debe considerar que los sectores indígenas podrán administrar sus propias formas de justicia, siempre que formen parte de la sociedad civil que ha expropiado las funciones del Estado para trasladarlas a ésta última. Y ello, porque la sociedad civil es exponente de lo público. Solamente en este caso los indios podrán (sin caer en formas neocorporativistas) administrar justicia que será ya no solamente para ellos sino para el conjunto de la sociedad civil con la que ellos tienen relación en la vida cotidiana. Será una justicia pública de la sociedad civil12 en la que los derechos de los indios estarán recogidos y decantados como los demás derechos de los sectores sociales dominados, en el que podrán evidenciar sus formas culturales y prácticas de vida integradas a un "nuevo" sistema mundo.
15.
En síntesis, uno de los temas complejos que se ha debatido en el Ecuador en los últimos años es el de justicia indígena. Esto se debe a que el debate y la propuesta presentada a consideración del país por las elites ilustradas está atravesada por una concepción "etinicista", anclada en la idea de una cultura autónoma e independiente que sirve de soporte a las nacionalidades y que puede dar paso, a formar un orden social independiente y, por ende, una justicia independiente. Se trata, en todo caso, de una visión discutible de la cultura, de la etnicidad, de las relaciones sociales, que conduce necesariamente, a una reedición de un Estado corporativo y de una visión corporativa de la sociedad. Este trabajo debate cada uno de esos puntos y establece una serie de consideraciones que apuntan a introducir un conjunto de ideas en torno a estos temas. Pero, además, introduce una serie de puntos en relación de la justicia indígena, en donde se plantea la forma en que la sociedad civil (y los indios como parte de ella), puede irse apropiando de las funciones del Estado, para administrarlas directamente.
Como se decía al comienzo será bastante estimulante si es que estas ideas se las toman en cuenta y si más adelante -dentro de la visión romántica de las cosas- se las insufla de vida para poder olvidarlas plácidamente. Esto último, en el sentido de superarlas histórica y políticamente.
Quito, mayo 2002
* Roque Espinosa. Coordinador Regional del Programa Andino de Derechos Humanos, PADH-UASB. Candidato a doctor en Historia Latinoamericana de la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. Magíster en Sociología, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. Licenciado en Ciencias Sociales y Políticas, PUCE-Quito. Docente en varias cátedras relacionadas con el campo de la cultura, y la política, en CLACSO, PUCE, Universidad del Azuay y UASB. Fue director de la Escuela de Sociología de la PUCE.


NOTAS
1. Sin pretender discutir abiertamente conviene recordar que Wallerstein distingue dos usos de cultura: I, la cultura como una serie de características que distinguen a un grupo de otro; II, la cultura como una serie de fenómenos que son diferentes de otra suerte de fenómenos (más refinados que estos") dentro del mismo grupo. En esta segunda acepción la cultura parece ser una máscara ideológica para justificar los intereses de algunas personas (las clases altas) dentro de un "grupo" o "sistema social", en contra de las personas pertenecientes al mismo grupo. (Wallerstein, 1999;167-169)2. De hecho O'Gorman, en su clásico trabajo sobre la Invención de América se había negado a tratar de qué modo el ser "moral" de este continente suponía una invención de las relaciones sociales y de las significaciones alrededor de las cuales los "seres" de este continente se constituyen. Al respecto, había dicho que abre "la posibilidad de una nueva investigación que, tomando en cuenta los resultados a los que hemos llegado, nos enseñe en qué consiste el ser de América y, que por lo tanto nos entregue la clave del significado de su historia y destino". E inmediatamente había concluido que "semejante investigación excede, sin embargo, los límites de este libro..." (O'Gormann, La Invención de América, 1976; 136). Ello no impide, en todo caso, que consideremos a la clasificación de estos seres como invenciones sociales (culturales) a partir de la cual se fue definiendo su historia, entre ellos los "blancos", los "mestizos", los "indios". (Véase, O'Gorman, Edmundo, La Invención de América, Tercera Parte, FCE, 1976; Gruzinski, Serge, El Pensamiento Mestizo, Paidos, 2000).

3. Vínculos "estrechos" y "laxos" no deben ser tomados en su oposición o como parte de una diferencia absoluta porque eso sería volver a la divisiones y clasificaciones binarias y antitéticas de la realidad social.

4. Como el lector podrá darse cuenta, en este punto se han tomado como referente las metáforas que utiliza Schultz (1960) en su caracterización del "mundo de la vida".

5. De acuerdo con Gramsci el concepto de "hegemonía" apunta precisamente a resaltar la "cohersión" y el "consenso" moral de un sector sobre la "sociedad civil", tarea que es "comisionada" a los intelectuales que, por esa razón, adquieren la categoría de "orgánicos" que son reconocidos como los portadores de esta hegemonía social, es decir, son reconocidos como tales. Cuando falta ese reconocimiento de la sociedad civil respecto de este grupo puede dar origen a una "dominación sin hegemonía" (Guha, 1992; 231-232), o a una crisis social.

6. Aunque parezca libresco conviene hacer una distinción entre identificaciones sociales que crea la cultura y las identidades. El uno, en nuestro criterio alude a las "generalidades" compartidas entre las prácticas culturales de los distintos sectores sociales, el otro, a las "particularidades" de un sector social.

7. Esta idea de homogeneidad merecería más de un comentario. No es el tema de este trabajo, por lo cual será mejor dejarla para otro momento. Valga la pena destacar, sin embargo, que se trata de una construcción de carácter ideológico.

8. Aunque Melucci reconoce que el "colectivo contemporáneo hace concurrir múltiples sentidos, los legados del pasado, los efectos de la modernización, las resistencias al cambio", de hecho reconoce el "derecho de las culturas a preservar y desarrollar sus raíces autónomas". (Melucci, 1999; 16)

9. Sobre este punto se podrían hacer un conjunto de observaciones, pero como no es el objetivo de este trabajo, vale postergar para otro momento este debate.

10. La propuesta de Ley de Funciones de Justicia de la Autoridades Indígenas del Ecuador, fue redactada, luego de un proceso de consulta a los sectores indígenas, por tres profesores de la Universidad Andina Simón Bolívar, si bien más tarde, fue acogida por la dirigencia indígena, es decir, por la elites que controlan el movimiento indígena para, más adelante, ser asumido tímidamente por este último.

11. Independientemente se pueden transferir a la sociedad civil "los tribunales de protección especial", a pesar de que, por experiencia histórica, es indudable que deben ser cuidadosamente evaluados en cada caso, porque se pueden reinagurar sistemas corporativos de justicia destinados a grupos específicos.

12. Foucault, en su debate con los "Maos", ponía serios reparos no tanto a este planteamiento, sino a la conformación de la figura del "tribunal popular", en tanto tribunal. Sin embargo, parece que ya es tiempo de repensar su propuesta y sus objeciones desde otro punto de partida (Véase, al respecto, Foucault, Michel, "Sobre la Justicia Popular", en Microfísica del Poder, Ed. De La Piqueta, 1989)

jueves, 25 de octubre de 2007

COLON NO DESCUBRIO AMERICA

¿EL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA?

El día en que Cristóbal Colón regresó del nuevo mundo al puerto de Palos, (15 de Marzo de 1493), sus patrocinadores, los reyes Isabel y Fernando de España, lo agasajaron y le confirmaron el título de Almirante de la Mar Océana, virrey y gobernador de las islas que había descubierto en las Indias. En la corte de Barcelona, un mes después, Colón afirmó que había desembarcado en los alrededores da la China.
Sin embargo, Colón mantuvo una obsesiva seguridad en que estaba en lo cierto. Nacido en el puerto de Génova, en 1451, se había curtido como marino recorriendo la costa atlántica desde Inglaterra, hasta Africa Occidental. La costa oeste de Africa ya había sido explorada por marinos portugueses, inspirados por su sabio príncipe, Enrique en Navegante. Había riqueza suficiente en Africa para justificar esos viajes, pero el premio mayor, era una ruta al extremo oriente y a las mercaderías de lujo, sedas de China, Especies del sudeste asiático, sólo accesibles entonces a través de intermediarios como los árabes, los venecianos y los genoveses.
Nadie sabía si existía una ruta hacia Oriente rodeando Africa. Un geógrafo llamado Paolo Toscanello, calculaba que la distancia era de solo unos 5,500 kilómetros. Esta apreciación le convenía a Colón quien la confirmó con esotéricos cálculos propios.
Colón llegó a Portugal en 1476, después de naufragar. Cuando al final Juan lo rechazó, partió para España donde convenció a la reina Isabel de su causa. Siguió navegando y dio con otra isla, Cuba, que primero supuso se encontraba frente a Japón y luego la ubicó frente a China. En busca de china y Japón, Colón dio con una nueva isla, La Española; después de fundar allí una colonia con 38 hombres, siguió bordeando las costas de las indias occidentales durante tres meses más y luego emprendió el regreso. Colón exageró jactanciosamente sus hazañas y citó los pequeños ornamentos de oro como una prueba de la riqueza que aguardaba en cuanto estableciera contacto con el Gran Khan. Esto tuvo el efecto adecuado: tras persuadir al papa para que respaldase sus pretensiones sobre los nuevos descubrimientos, Fernando e Isabel, patrocinaron las nuevas exploraciones de Colón.
Volvió a fundar una colonia y descubrió novedades como palmeras que producían cera, el miraguano cuyas vainas producían algodón, y nativos que se pintaban el cuerpo y llevaban el pelo en mechones enmarañados.
En el extremo oriental de Cuba, la tierra se curvaba hacia el sur. Colón se imaginó que se alejaba de China y emprendió el regreso a España, donde urdió fantasías sobre su inminente contacto con el emperador chino.
En su tercer viaje (1498 – 1500), querellas coloniales hicieron que Colón fuera devuelto a España encadenado. En su último viaje, Colón descubrió la vasta desembocadura del Orinoco, pero le extrañaba no hallar el camino hacia el oeste. Colón murió en España en 1506, a la edad de 55 años. Estaba agotado, y sus logros quedaban casi eclipsados por los de los exploradores portugueses que habían dado la vuelta al cabo de Buena Esperanza y abierto la ruta marítima a la India. Murió sin comprender jamás que había descubierto un "nuevo mundo" que cambiaría para siempre el curso del mundo viejo y familiar.
El continente recibió el nombre de América del de Aberigo Vespucci, quien navego siguiendo la costa oriental de América del Sur en 1501 – 1502, llegando quizás hasta la Patagonia donde advirtió la dirección hacia el sur de la costa. Por consiguiente, escribió en 1504 era adecuado llamarla "nuevo mundo".

Nota: Cabe señalar que en base a investigaciones realizadas, realmente Cristóbal Colon no descubrió América ,ya que esto es un solo decir ,"descubrió América para los españoles", porque realmente el continente fue descubierto desde hace muchos años antes cuando llegaron los primeros pobladores a este mismo. A continuación pongo un fragmento de una carta que recibí de un hermano Lakota.
Hermano NAHUIHEKATL:
Mi fraternal saludo amerindio para vos, le escribo la presente desde Montreal (CANADA )

INTERVENCION REALIZADA EN FORO AMERINDIO
EL 16-12-98:
Ama Sua/Ama Llulla/Ama Q'uella
Mi fraternal saludo amerindio:
Es importante comprender que el problema que tenemos los amerindios, es el mismo problema, el cual comenzó con el desembarco de Cristóbal Colon en el año de 1492, este ambicioso individuo da inicio al pernicioso proceso de europeización, en otras palabras éste patán inaugura la presencia malévola del espíritu occidental moderno en el continente americano, no hay que olvidar que dicho mentalidad europea moderna es absolutamente antitradicional; ella inicia entonces la destrucción de todo lo que era tradicional entre nosotros, eso que animaba las antiguas civilizaciones y sociedades tradicionales amerindias, así mismo empieza la eliminación física de 55 millones de amerindios a lo largo del continente americano (en menos de 100 años). Para nosotros los amerindios y mestizos dicho problema reviste una diaria y cruda realidad, para ilustrar lo dicho les voy a dar un sólo ejemplo, en la América del Sur, el Perú tiene la siguiente composición étnica: el 48,8 % del total de la población es amerindia; el 35,5 % es mestiza (amerindia + españoles); el 13 % es descendiente directa de los europeos modernos (principalmente españoles); y, el 2,7 % otros (judíos, negros de origen africano, Árabes, chinos y japoneses); sin embargo, a pesar de que la mayoría es indomestiza (el 84,3 %) quienes detentan en forma absoluta el poder político y militar, así mismo los que manejan la economía nacional y constituyen la llamada elite social son los europeos modernos (especialmente los criollos o descendientes de los españoles); no se encontrará tampoco a ningún monseñor y menos a un cardenal que sea mestizo y peor aún amerindio. Precisamente los descendientes de los españoles son los verdaderos y auténticos "latinoamericanos", sin embargo, éstos se han dado mañas para hacer creer a tantos infelices indomestizos y negros que su madre patria es España y que también son "latinoamericanos", lo cual sólo es verdad para ellos que representan el 13 % de peruanos. El origen de la extirpación de la raíz étnico-cultural se encuentra en los más de 500 años de sometimiento colonial y neo-colonial por parte de la civilización europea moderna, la cual sé autotitula la civilización por excelencia. Si ustedes creen en eso que los europeos modernos llaman democracia, me dirán que los gobernantes de Perú son "elegidos" dizque democráticamente, esto en parte es cierto, sin embargo podemos intentar explicar este inusual fenómeno de muchas maneras, por ahora piense usted que desde la pre-infancia hasta la universidad se somete a los peruanos a un proceso similar al lavado de cerebro, al final ellos terminan por creer que son "libres" y "modernos", que sus antepasados eran unos "indios salvajes" é "idólatras", que su madre patria es España, que gracias al Evangelio han salido del salvajismo y de idolatría pagana y que esta muy bien la destrucción de las civilizaciones tradicionales amerindias realizada por los "providenciales" españoles, etc. Si miran con objetividad quienes han sido los gobernantes, embajadores, políticos notables (desde la extrema derecha hasta la extrema izquierda) se va encontrar que siempre han sido y son los descendientes de extranjeros, actualmente el Perú es gobernado por un japonés!!!!! Pienso que usted debe inferir para qué sólo les son útiles los amerindios, mestizos y negros a los detentores del poder temporal. Este no es un hecho aislado de Perú, observe usted cual es la composición étnica de Bolivia, Ecuador, Colombia, Paraguay, Guatemala, Honduras, México, etc. se sorprenderá es casi igual al caso peruano que le he puesto como ejemplo. En Bolivia gobierna un descendiente de alemán, en Ecuador gobierna un árabe europeizado, en Chile gobierna un descendiente de italianos, en Colombia gobierna un criollo descendiente de españoles, etc. Nosotros los amerindios no somos racistas, el problema no es el color de piel, el problema es la peligrosa mentalidad antitradicional que vehiculan los europeos modernos. Espero haberles alcanzado una pequeñísima ilustración de nuestro diario problema. Ojalá que la presente sea el principio de una fraternal y fluida relación epistolar, un abrazo amerindio para todos ustedes.
Amauta Waman Intisonqo.

Te invito a visitar este video sobre el tema:

http://videos.abc.es/informaciondecontenido.php?con=1404