CAMBIOS EN PUNO. Prologo
CAMBIOS EN PUNO
Prólogo:
François Bourricaud: intelectual, humanista y
sociólogo
Jean-Joinville Vacher
p.
11-12
1Las coincidencias de las ediciones y de las fechas hacen que la excelente idea
del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) de editar por primera vez en el Perúcambios en puno: estudios de
sociología andina de
François Bourricaud corresponda a los 60 años de la investigación, los 50 años
de la edición francesa y a los 20 años de la desaparición del autor.
2La
referencia a esta particularidad sincrónica, lejos de querer dar a esta edición
un aire de conmemoración, desea poner énfasis en la importancia de difundir de
nuevo y más ampliamente la obra de François Bourricaud, en particular la
relacionada con el Perú.
3François
Bourricaud hizo —lo que se llama en Francia— una brillante carrera; «Agregé» de
filosofía a los 22 años, empezó a dar clases en la universidad dos años después
para, en 1969, ser elegido profesor de sociología en La Sorbona. Sus primeros
trabajos lo llevaron a ser invitado muy rápidamente a las más grandes
universidades del mundo como Harvard, Oxford y Stanford. Asimismo, es uno de
los pocos intelectuales franceses, hasta hoy, en haber sido elegido como
miembro de la Academia Americana de Ciencias y Artes.
4Su
primer libro, Esquisse d'une théorie de l'autorité (Esbozo de una teoría de la autoridad)
publicado en 1961, muestra ya la amplitud de su pensamiento pluridisciplinario
y de su cultura universal. François Bourricaud nos dejó una obra fundamental y
original, alejada de toda visión estrecha de las especialidades. Esta se
extiende a la filosofía moral y política, las dinámicas sociales, la crisis
universitaria, la sociología de la acción (es uno de la más importante
representantes junto con Talscott Parsons], el bricolaje ideológico, la
historia de la derecha, las ideologías de los franceses y el excelente Diccionario
crítico de sociología escrito
en colaboración con su colega Raymond Boudon que alcanzó gran éxito mundial.
Una obra diversa ciertamente pero siempre guiada por un gran rigor científico y
una coherencia cumulativa del conocimiento. El gran sociólogo Edward Shils
precisó que sus trabajos lo sitúan a la par de los mejores teóricos e
investigadores de sociología del mundo.
5Otro
aspecto muy importante de la obra de François Bourricaud fueron sus
investigaciones sobre el Perú. Gracias a la obtención de una beca de
investigación, llegó por primera vez al Perú en 1951 y se quedó dos años en
Puno. Volvió nuevamente por dos años en 1963 y retornó frecuentemente a este
país hasta 1974. En todo ese periodo, su producción científica fue muy
fructífera, con más de 40 artículos científicos y dos libros magistrales: Cambios
en Puno y Poder
y sociedad en el Perú. Este país fue siempre para François
Bourricaud un laboratorio científico apasionante para entender mejor los
fenómenos de los cambios sociales y el papel de las especificidades políticas y
culturales, así como las políticas y teorías del desarrollo. El Perú también
fue para él una tierra de amistades intensas, como las que mantuvo por ejemplo
con José María Arguedas, Víctor Raúl Haya de la Torre o José Matos Mar. Decidió
en 1989, durante su último viaje, volver a trabajar sobre el Perú mas su
enfermedad no se lo permitió.
6Los que
lo conocieron —y tuve el privilegio de verlo a menudo— recalcan siempre su don
de amistad y sus cualidades personales de atención y escucha. De una gran
curiosidad intelectual, las conversaciones con él eran mucho más que un
intercambio, eran una construcción mutua donde su sabiduría se mezclaba con el
humor y la imaginación, con el objetivo de conocer mejor al otro.
7 Para terminar quisiera, en nombre de la Cooperación Regional
Francesa para los Países Andinos y de la Embajada de Francia en el Perú,
agradecer intensamente al IEP por habernos asociado a la edición de este libro
y a la difusión del pensamiento de François Bourricaud.
AUToR
Jean-Joinville
Vacher
Consejero de la Cooperación Regional para los Países Andinos
Embajada de Francia en el Perú
Embajada de Francia en el Perú
Introducción
p. 15-42
Mistis, indios, cholos
1 Por mucho tiempo fue costumbre distinguir tres zonas en el
territorio peruano: la costa, el interior constituido por el macizo andino, es
decir, la sierra, y la parte amazónica, llamada selva o montaña. A primera
vista, esta división parece fundada, tanto desde el punto de vista del
poblamiento como desde el físico. La costa es seca y árida; el inmenso
desierto, que se extiende aproximadamente desde el norte de Piura hasta la
frontera chilena, es cortado por valles irrigados por los torrentes andinos y
por las capas subterráneas, más o menos profundas. Hoy, estos valles producen,
especialmente, algodón, caña de azúcar, cítricos y un poco de vid, sobre todo
los de Ica y Chincha. El interior ofrece una flora sumamente rica: en el fondo
de los valles interandinos crecen plantas tropicales; a medida que el
observador asciende encuentra, después de la caña y de los cítricos, maíz,
cereales, alfalfa y, finalmente, la papa, que resiste hasta los 4000 msnm.
Trasponiendo los Andes, el viajero descubre otro mundo, otros climas; el té y el
café tienen lugar en las inmensas extensiones de la selva. A cada una de estas
“regiones” era costumbre atribuirles un poblamiento específico: la selva era el
reino de las tribus amazónicas, los chunchos, como dicen con
desprecio los peruanos de hoy. En la sierra estaba concentrada la población
indígena. La costa habría estado, por así decirlo, reservada a la población de
origen europeo, con la adición de los esclavos negros, importados en el curso
del periodo colonial, y de los chinos introducidos a partir de 1860. Esta
oposición en tres zonas, que no resiste el estudio arqueológico ni la
observación de la actualidad, casi ha sido abandonada. Los arqueólogos
concuerdan con Wendell C. Bennett en hablar de una contradicción peruana, en la
que las tres regiones arbitrariamente definidas aparecen en una relación de
intercambio continuo y sistemático. La costa, la sierra y la selva no
constituyen regiones autónomas. El análisis de la cerámica, de los tejidos y de
la arquitectura hará aparecer en toda la extensión del área la contradicción
peruana de estilos y de técnicas comparables. Si consideramos el Perú de hoy,
la misma relación se observa entre las bandas longitudinales distinguidas
arbitrariamente. Las poblaciones se desplazan, los bienes circulan entre el interior
y la costa, y esta circulación es cada vez más intensa y cada vez más rápida.
Tal vez la realidad compleja de estos intercambios caracterice a la sociedad
peruana de hoy.
2Por
razones fortuitas, fuimos llevados a escoger la región de Puno como campo de
investigaciones. Muy rápidamente nos dimos cuenta de que no constituía un mundo
aparte: a medida que progresábamos, observamos que las características de la
organización social que poníamos en evidencia se interpretaban solamente en
relación con un conjunto mucho más vasto, vinculado con una “zona de
contradicción”. Si nuestro trabajo puede pretender algún mérito, el único que
le reivindicaríamos sería el de preparar la exploración metódica de este fondo
común que aflora bajo las singularidades de una situación regional.
Visión geográfica de la
región
3¿Qué
entendemos por la región de Puno? No nos permitimos aventurarnos en
consideraciones geográficas que rápidamente llegarían a confundirnos. Digamos,
sin embargo, que la región de Puno pertenece a un conjunto que los geógrafos
llaman altiplano. Esta área incluye parte de la Bolivia andina, con excepción
naturalmente de los yungas o valles cálidos, y en el Perú la zona
meridional que, en su parte norte, coincide aproximadamente con los límites
entre los departamentos de Puno y de Cuzco, y que siguen la línea donde se
dividen las aguas, de las que unas se dirigen hacia el Titicaca y las otras
hacia el Amazonas (ríos Apurímac y Urubamba) o bien bajan hacia el Pacífico
(río Víctor). El altiplano se caracteriza por una fuerte altura que no
sobrepasa los 4000 msnm, pero que no desciende sino muy poco los 3500 m. Sin
embargo, en este relieve relativamente uniforme, los geógrafos distinguen una
región, una hoya al sur, y otra región hacia el norte en la que aparecen
accidentes y desniveles. El clima es rudo; todo el año, especialmente en
invierno, que es la estación seca, la separación entre la temperatura diurna y
nocturna es muy acentuada; una estación lluviosa y menos fría, de noviembre a
abril aproximadamente, se distingue claramente de la árida y fría de abril a
noviembre.
4 Una
vez ubicada en el conjunto a la que pertenece, la región Puno aparecerá como un
centro flanqueado por dos alas, muy distinta la una de la otra. El centro está
constituido por el lago Titicaca y su banda litoral, en la cual se acumula una
población notablemente densa. Esta densidad es, por otra parte, muy variable.
Algunos máximos pueden ser localizados; en el sudeste, por ejemplo, en la
región de llave y de Yunguyo, fuertes concentraciones de indígenas agricultores
y ganaderos viven en las pampas; en el contorno norte del lago, en la región de
Huancané, cuyo tipo de poblamien-to es muy semejante y similares también las
actividades a las que se dedican los indígenas; en la península de Capachica y,
por último, en las islas, especialmente en las de Taquile y Amantaní. Esta área
central reunida alrededor del lago puede caracterizarse por un primer rasgo: el
predominio de la pequeña propiedad indígena. Las haciendas más grandes se
encuentran, al norte, en la región de Azángaro y, al sur, en dirección a
Moquegua. Sin duda, en las proximidades de la ciudad de Puno, entre Puno y
Juliaca, hay algunas propiedades de extensión considerable. La distribución de
la población es muy contrastada. A la extrema densidad de las regiones en las
que predomina la comunidad se opone una densidad mucho menos fuerte y un
poblamiento disperso en las regiones de grandes propiedades. Agreguemos que las
actividades económicas pueden caracterizarse muy simplemente: en primer lugar,
una agricultura no especializada cuyo fin es el de proveer al consumo indígena,
y cuyas técnicas y rendimientos son bajos, sea cual fuere el régimen de
propiedad. La ganadería, por el contrario, es mucho más importante; la hacienda
cría un ganado cuya carne y lana son de calidad incomparablemente superior a
las que produce la ganadería indígena. Hay que agregar que los ribereños del
lago se dedican a la pesca; el pescado constituye entre los indígenas una
moneda de intercambio, y muchos de ellos lo venden en los mercados a los
mestizos para lograr dinero en efectivo. Esa zona se prolonga hacia el norte en
la región de Azángaro donde, como hemos dicho, predomina la gran propiedad
especializada, más o menos eficazmente, en la ganadería. Este es el centro de
lo que entendemos por la región Puno. Desde el punto de vista social se ve que
esta región está diversificada, en primer lugar por el contraste de los tipos
de poblamiento, por las formas de explotación y, por último, por las
actividades económicas. Si ahora se consideran las dos alas, de una parte la
cordillera oriental que se prolonga de sureste a noreste en la cordillera
boliviana, esta diversidad será todavía mucho más notable. La zona central es
uniforme por lo menos en cuanto a la altura, que varía entre los 3500 a los
3900 metros; está abierta muy ampliamente hacia el sureste, expuesta a los
vientos del sur y es poco permeable a las influencias amazónicas, de las que la
aisla la cordillera oriental. Esta zona se desarrolla en una gran extensión,
sin notables accidentes de relieve, con un clima en el que dos estaciones se
marcan claramente, una seca y fría y la otra lluviosa y menos fría. Desde que
se trasponen las gargantas de la cordillera oriental, se encuentra, al volver a
bajar y a partir de los 2000 m, una vegetación que siente ya la influencia
tropical. La provincia de Sandia, o por lo menos su parte oriental, está
considerada como cabecera de montaña, es decir, que marca los límites de los
cultivos tropicales como son la naranja, el plátano y el café, sin mencionar
frutos menos familiares como la palta y la chirimoya. Entre la zona central y
esos valles cálidos se establecen intercambios más o menos regulares; así,
ciertos grupos de entre los aimara de Huancané visitan regularmente el valle de
Tambopata. En lo que se refiere a la cordillera occidental, es decir, la línea
volcánica que se extiende desde el norte de Chile hasta el norte de Arequipa,
flanquea a la izquierda nuestra región central, pero a diferencia de la
cordillera oriental, que recibe en su vertiente las influencias amazónicas y
que se beneficia con una vegetación de carácter tropical, la cordillera
occidental es desértica. Solamente en algunos valles, generalmente
perpendiculares a la costa, como la región de Moquegua, es donde crecen el
algodón, los árboles frutales y la vid, cultivos que caracterizan a los valles
que cortan el inmenso desierto de la costa peruana.
5 Entre
la zona central y sus dos alas se establecen intercambios más o menos
discontinuos, algunas veces amplios, que agregan mayor diversidad a la región:
los indios de Huancané descienden al valle de Tambopata, donde han establecido
algunos cultivos de café. Igualmente, la región de Moquegua constituye un
centro de atracción para migraciones temporales. Agreguemos que más o menos en
todas partes los considerables recursos minerales atraen la mano de obra
indígena, seducen al espíritu de iniciativa y de aventura de algunos mineros y
ofrecen a algunas grandes empresas, a sus técnicos y administradores,
oportunidades de lucro. Carabaya, desde los tiempos de la Colonia, es famosa
por su oro. En cuanto al plomo y al zinc, se encuentran en todos lados. A
partir de 1956 han sido descubiertos y explotados grandes yacimientos de cobre
en Toquepala.
6 No
hemos podido visitar sino una limitada parte de esta región y tenemos pocas
informaciones dignas de fe sobre los territorios que no hemos visitado. En
nuestra primera estancia, de octubre a diciembre de 1952, tuvimos varias veces
la ocasión de recorrer la ribera sureste del lago, desde Puno hasta la frontera
boliviana. En nuestra segunda estancia, de febrero a abril de 1953, y en una
tercera de junio a julio del mismo año, conocimos la ribera norte, la región de
Huancané, así como la península de Capachica, que cierra por el norte la bahía
de Puno. Hemos tenido también ocasión de recorrer en tres oportunidades la ruta
que va de Puno a la frontera boliviana. Pero en estos viajes no disponíamos de
mucho tiempo, por eso no pudimos permanecer más de dos o tres días en un mismo
pueblo. Los azares del transporte y los caprichos de la mecánica nos
permitieron conocer un poco llave, Pomata y Luli. Pero los tres puntos sobre
los cuales hemos centrado nuestra encuesta son la ciudad de Puno, la comunidad
de Ichu, en la que predomina la lengua aimara y, en la zona quechua, una
hacienda de la región de Azángaro. ¿Basta el conocimiento de estos tres sitios
para lograr el de la región de Puno? No osaríamos pretenderlo. Tal vez nos
ofrezca, por lo menos, una visión de las actividades y de las formas esenciales
de organización que caracterizan la región. Hemos podido observar una ciudad
—Puno—, una hacienda y una comunidad indígena. Es su descripción lo que se
encontrará en las páginas que siguen.
¿Qué es un indio?
7 Como
cuestión previa tal vez no estaría mal describir a grandes rasgos los tipos
sociales que vamos a observar en la región de Puno. Esta, como lo hemos dicho,
se caracteriza por su fuerte densidad de población indígena. ¿Pero, qué es un
indio? La respuesta puede parecer fácil. Sin embargo, vamos a ver que ni los
rasgos raciales, ni la práctica exclusiva de una lengua indígena bastan hoy para
dar una respuesta. ¿Eran las cosas más simples en el siglo xviii o en el siglo xix,
hasta 1880, como lo hace notar Richard N. Adams en su trabajo sobre
Muquiyauyo?:
·
1 Adams,
Richard N.,Change in the
Andes: The story of Muquiyauyo, p. 127.
Una
ropa característica era llevada por los indígenas y sólo los mestizos iban
vestidos a la occidental. Sólo los indios tenían el usufructo de las tierras
comunales y éstas pertenecían verdaderamente a la comunidad indígena y en ella
nada tenían que hacer los mestizos. Todos los indios hablaban quechua [o aimara
según la región] y muy poco español; los mestizos hablaban español, aunque
muchos de entre ellos hablaban también quechua. Ciertos nombres pertenecían
realmente a familias indígenas, en tanto que otros a familias mestizas... Todos
los indígenas tenían acceso a los cargos en la comunidad indígena; únicamente
los mestizos ocupaban los puestos administrativos. Aunque todos eran católicos,
ciertas fiestas estaban a cargo exclusivo de los indios y otras a cargo exclusivo
de los mestizos. Por último, los matrimonios entre indios y mestizos estaban
teóricamente prohibidos... En resumen, los indios constituían un grupo aparte,
con un status rigurosamente definido.1
·
2 Adams, ob. cit., p. 128.
8 Hoy el
mismo Adams, habiendo solicitado a cuatro notables de este pueblo del valle del
Mantara que le indicaran, sobre un total de 457 individuos, cuáles eran indios
y cuáles mestizos, observa que sobre 169 personas, es decir el 36,9%, no
lograron ponerse de acuerdo. Aunque este ejemplo tiene seguramente un alcance
limitado, la confusión de los interlocutores de Richard Adams es, por lo menos,
significativa y lo es, especialmente, porque los individuos que no lograron
clasificar eran forasteros instalados recientemente en Muquiyauyo, o bien hijos
o nietos de parejas mixtas.2Los
criterios de clasificación son muy poco firmes si un extraño no puede servirse
de ellos.
La raza
·
3 Pueblo cercano a Puno del que tendremos ocasión
de ocuparnos.
9 El censo de 1940, el último con
el que se cuenta, clasifica a la población peruana en blancos y mestizos,
52,89%; indios, 45,86%; amarillos, 0,68%; negros, 0,47% e indeterminados 0,10%.
Los dos grupos más importantes son, por tanto, los dos primeros. Puno es,
repitámoslo, entre todos los departamentos, el que tiene mayor población
indígena, pues solamente 7,15% de los censados son considerados como “blancos y
mestizos”. Se dirá tal vez que algunas características raciales bastan para
proveernos de una buena definición. Desgraciadamente, aquí se presentan grandes
dificultades. En primer lugar notemos, como se puede leer en el censo de 1940,
que la distinción entre blancos y mestizos es extremadamente difícil. Por eso
la distinción que aparece en el censo de 1874 desaparece en el de 1940.
Agreguemos que entre mestizos e indígenas tampoco es fácil establecer la
diferencia. Ni el color de la piel, ni los índices antropométricos, permiten
diferenciar con certeza a un blanco de un mestizo o a un mestizo de un
indígena; desde el punto de vista físico, el mestizo está a veces muy cerca del
blanco y otras muy cerca del indígena. Sin duda, entre un indio de Ichu3 y un inmigrante italiano o yugoslavo
recientemente desembarcados (en Puno se encuentra a más de uno de estos recién
llegados que ocupan puestos de administradores o de ingenieros en las grandes
haciendas], tales criterios encuentran toda su validez. En general, para los individuos
que ocupan los dos extremos de la escala —blanco e indio— los criterios físicos
son muy significativos aunque, por ejemplo, los fenómenos morfológicos, como la
capacidad del tórax, o los fenómenos fisiológicos, como la composición de la
sangre, se observan en todos los habitantes del Altiplano, no solo entre los
indígenas, sino también entre los mestizos y los blancos. Como la mayoría de la
población que encontramos en nuestros viajes alrededor de Puno y a la cual
consagramos nuestro interés pertenece ya sea al grupo indígena o el mestizo, lo
interesante no es distinguir al indio del blanco, sino poder percibir las
diferencias entre los grupos inmediatamente contiguos. Una segunda dificultad,
que ha sido destacada entre otros por el doctor
·
4 “Antropología física del hombre del
altiplano”.
·
5 Ibíd.
10 Jehan
Vellard,4 es que el grupo indígena no solamente no es
homogéneo desde el punto de vista antropométrico sino que, además, las diferencias
físicas destacadas por el antropómetra en el interior del grupo “indio”, que
permiten distinguir a los braquicéfalos de los dolicocéfalos y medir esos
índices particularmente significativos, están muy lejos de coincidir con las
diferencias y oposiciones lingüísticas. Se sabe, en efecto, que en la región de
Puno nos encontramos con dos grupos: uno de lengua aimara y otro de lengua
quechua. Ahora bien, ni uno ni otro son físicamente homogéneos5.Más
aún, en uno y en otro se encuentran los mismos tipos físicos, aunque en
proporciones variables.
·
6 Vallois, H., Les
races humaines (París,
1944), citado por Wallon, H., La psychologie différentiell (...)
·
7 Boas, The
Mind of Primitive Man, cap. 8: “Race, Language and Culture”, pp.
145-158.
·
8 Ibíd., p. 147.
·
9 Ibíd., p. 152.
·
10 Ibíd., p. 151.
11 Por
otra parte, la raza constituye una determinación biológica muy a menudo
imposible de relacionar con los hechos sociales o culturales, constantes y bien
definidos. Vallois, por ejemplo, define la raza como un grupo de hombres que
presenta un “conjunto de caracteres físicos, comunes y hereditarios
cualesquiera que sean, por otra parte, sus costumbres, lenguas y
nacionalidades”.6 Sin duda, siempre es posible clasificar en
un mismo grupo antropométrico a diversos individuos que presentan los mismos
rasgos morfológicos, aun si esos individuos provienen de grupos sociales y
culturales distintos. Pero esta clasificación, que muy a menudo no coincide con
la clasificación lingüística ni, con mayor razón, con las clasificaciones
culturales o sociales, no ofrece sino muy pocos recursos al sociólogo cuya
vocación es estudiar los sistemas sociales concretos. Una nación, una clase,
una minoría étnica, constituyen sistemas sociales. No ocurre lo mismo con los
tipos físicos o razas, ya que varios pueden coexistir en el interior de una
misma unidad sociocultural, en la que el mismo tipo puede verse representado,
más o menos abundantemente, en más de uno de los conjuntos que interesen al
sociólogo y al etnólogo. Franz Boas ha destacado muy bien todos los argumentos
que conducen a pensar que el tipo físico, de una parte, y la lengua y la
cultura, de otra, no están ligados de una manera estrecha y constante:7 “En lo que concierne a la época
contemporánea —escribe—, vemos por ejemplo de los negros de la América del
Norte que puede darse una transformación completa en la lengua y la cultura sin
que se produzca una transformación correspondiente en lo que se refiere al tipo
físico”, y agrega que: “en Europa podemos también observar un tipo físico
homogéneo, el alpino, repartido en un área donde las diferencias culturales y
lingüísticas son muy marcadas: hay alpinos en Francia, Italia, Alemania y
Yugoeslavia”.8 Una situación inversa es concebible
todavía: que los rasgos físicos sean alterados por el mestizaje sin que la
lengua y la cultura se modifiquen substancialmente. Además, no hay por qué
pensar, según Boas, que en una época anterior del desarrollo de la humanidad,
la relación entre cultura y el tipo físico, hoy tan vaga e incierta, haya sido
más constante y mejor establecida. Según sus propios términos, la actual
distribución de las lenguas, comparada con la de los tipos físicos, hace
plausible la hipótesis de que “aún en los tiempos más atrasados han estado
representadas en el interior de las unidades biológicas más de una lengua y más
de una cultura”.9 Los conjuntos socioculturales, los
antropométricos, los lingüísticos, “[...] no tiene[n], pues, necesariamente el
mismo destino”, y las tentativas para clasificar a los hombres, a partir de uno
de estos tres tipos, deben conducir necesariamente a “resultados diferentes en
razón de la diferencia misma del punto de vista adoptado”.10
·
11 Precisemos que la presencia de los mismos
rasgos físicos en dos poblaciones no prueba que dichas p (...)
·
12 Muy poco homogénea desde el punto de vista
antropométrico.
12 Estas notas de Boas señalan muy bien los
límites entre la antropología física y la etnología; nos ponen oportunamente en
guardia contra toda tentativa de establecer una relación estrecha entre la raza
y la personalidad y, agregaríamos, en lo que a nosotros se refiere, entre la
raza y la organización social. Evidentemente, Boas no impide al sociólogo apelar
a la antropología física —toda su obra testimonia, por el contrario, la
fecundidad de esta colaboración—, que puede ayudarnos a determinar las
corrientes de migración y mestizaje, y a circunscribir las áreas de difusión y
de contacto. Pero sería necesario, en todo caso, recordar que la simple
presencia o ausencia de rasgos físicos comunes entre dos poblaciones casi no
nos permite ir más allá de la hipótesis de que estas poblaciones han tenido
relaciones y contactos. Para estar en capacidad de afirmar que estos contactos,
por difusión, imitación, intercambio o préstamos de costumbres, de creencias o
de técnicas, han producido efectos sobre la organización social y cultural de
los pueblos considerados, tenemos que imaginar otras hipótesis, registrar observaciones,
concebir experiencias que, en conjunto, sobrepasan evidentemente el campo de la
antropología física: el parentesco entre dos culturas o entre dos sociedades no
se establece por la sola presencia de rasgos físicos comunes entre los
individuos que las componen.11 Tampoco la homogeneidad o la heterogeneidad
de una cultura o de una sociedad puede afirmarse o negarse ante la simple vista
de la homogeneidad o de la heterogeneidad del tipo físico de los individuos que
la constituyen. La antropología física nos instruye sobre la historia de las
poblaciones del Altiplano. Nos recuerda, si es necesario, la diversidad de
elementos que, sin embargo, fueron asimilados en la organización incaica por la
práctica de una lengua común. Sugiere también que la población aimara,12 el núcleo más resistente que conservó su
lengua, se mezcló más o menos con sus vecinos. La antropología física hace
aparecer la diversidad de poblaciones, someramente calificadas como
“autóctonas”. Nos hace suponer las numerosas y prolongadas inmigraciones que
debieron preceder al establecimiento del imperio inca. Así, nos pone en guardia
contra un concepto tan vago como es el de indio y de indígena y nos enseña a
reencontrar la diversidad de componentes bajo la frágil unidad de esta
síntesis.
·
13 t Término usado por los indios para
designar a quienes no lo son (blancos o mestizos), y que casi n(...)
13 Pero,
indio e indígena, palabras que para el antropólogo físico no tienen sentido, a
fuerza de tenerlos muy diversos, designan un conjunto de relaciones sociales
que sí interesan al sociólogo. Lo que en primer lugar llama la atención en Puno
es el peso de la masa indígena: en ninguna parte del Perú es tan densa y tan
poco permeable. Sin embargo, este indígena de lengua aimara o de lengua quechua
no es plenamente el amo de su casa. En todo lugar está en contacto con los
blancos o con los mestizos que, en general, ocupan frente a él una posición
superior. La primera impresión es la de una masa indígena compacta. La segunda
es que esta masa vive en simbiosis con una élite blanca o mestiza. Finalmente,
uno se da cuenta de que esta simbiosis está organizada, no tanto sobre el tipo
de la segregación o de la exclusión recíproca, sino más bien de un acercamiento
y de una fusión parciales. En pocas palabras, la situación se presenta a
primera vista dominada por las relaciones del misti13 y del indígena.
14 El
indio, como tipo social, no se define solamente por caracteres raciales, puesto
que estos permiten distribuir a la población indígena en varios tipos raciales
distintos; no obstante, ciertos rasgos físicos como el color de la piel, los
pómulos más o menos prominentes y los ojos más o menos rasgados constituyen
signos con los que clasificamos, en forma casi espontánea, a tal o cual
individuo en el grupo indígena o en el grupo mestizo, al mismo tiempo que
símbolos susceptibles de suscitar en nosotros las actitudes de hostilidad o
simpatía que hemos formado respecto de uno u otro de estos grupos. Las
observaciones precedentes no tienden, pues, a negar que en la representación
común del indio, los caracteres físicos, escogidos más o menos arbitrariamente,
juegan un papel considerable. No discutimos tampoco que, refinada la
experiencia común, el antropólogo pueda llegar a establecer una clasificación que
por referencia a ciertos criterios morfológicos por él mismo escogidos, tenga
un sentido para él. Solamente dudamos de que el conocimiento del indio, como
tipo social, y su discriminación por el mestizo, como tipo social, sean
notablemente facilitados por la construcción de índices que no solamente no
sostienen una relación comprensible con los hechos de la organización social o
con las actitudes culturales, sino que, además, quiebran de golpe la unidad del
grupo social cuya definición buscamos.
La lengua
15 El una
ayuda de un alcance diferente. Se puede clasificar en la categoría indígena,
sin equivocación, a toda persona que no hable ni comprenda el español. Pero hay
un gran número de indígenas que, más o menos, lo hablan y comprenden. Y entre
los mestizos y los blancos, una fracción apreciable comprende o habla una u
otra de las dos lenguas indígenas, y a veces las dos. Notamos, por último, que
con el desarrollo de la instrucción primaria, el número de indígenas que habla
español crece de manera continua. Hemos podido constatarlo nosotros mismos en
el pueblo de Ichu donde, con la excepción de una maestra y de solo una familia
mestiza, toda la población puede ser clasificada como indígena. Los más adultos
casi no comprenden el español y, si se les habla en esta lengua, responden en
aimara (a veces se trata de una defensa contra el misti. Hemos podido constatar personalmente
cómo una mujer de la familia con la que habíamos pasado una semana y que a
nuestras preguntas solo respondía en aimara, un día, cuando adquirió confianza,
nos habló en español, un español muy pobre, muy burdo desde el punto de vista
gramatical y fonético, pero que le permitía explicarse más o menos). Por lo
contrario, la mayor parte de los niños y de los jóvenes puede sostener pequeñas
conversaciones en español y en general no rehúsa hacerlo.
·
14 Es la actitud que adoptaron los
empadronadores del censo de 1940, quienes dejaron que el individuo (...)
16 Planteamos como regla de
método que nuestra definición del indio deberá conciliar dos exigencias. En
primer lugar, deberá tener en cuenta lo que la opinión común entiende por indio
o indígena. Esta primera exigencia puede sorprender, pero ¿de qué sirve
describir un tipo social que no tiene existencia ni significación para los
individuos que lo constituyen? Si interrogamos a uno de nuestros amigos de Puno
nos dirá, en ciertos casos sin dudar, y en otros después de reflexionar, que
tal persona con la que acabamos de cruzarnos en la calle es india o es mestiza.
Planteamos, pues, como regla, que nuestra definición debe permitirnos, por lo
menos en una primera etapa, identificar como indios a las mismas personas que
serían reconocidas como tales por la opinión común en Puno. Naturalmente, no
podemos contentarnos con las descripciones ni con las apreciaciones así
recogidas, y en ningún caso debemos tener por válidas tales informaciones. Sin embargo,
aun si las consideramos como prejuicios, constituyen un primer arreglo, una
primera interpretación de los hechos, tanto más importante cuanto que la
estratificación social reposa sobre los valores y las actitudes subyacentes a
estos prejuicios. Nuestra definición debe proponernos hipótesis, sugerirnos
líneas de investigación, destacar los problemas y preparar su solución, pero no
puede sino partir de los hechos observados por los mismos interesados.14
El género de vida
·
15 “The Contemporary Quechwa”. En Handbook
of South American Indians, p. 414.
·
16 Y, sin duda, no traicionaríamos el
pensamiento del autor si agregamos: ”el indio aimara“.
·
17 Más adelante determinaremos mejor estos dos
tipos de organización.
·
18 Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo
indio”. En Actas del Congreso Indigenista del
Cuzco, p. (...)
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19 Sandalias cortadas de viejos neumáticos,
con las que se calzan los hombres.
17 Puede
proponerse un tercer criterio para circunscribir al grupo indígena. El indio es
un campesino y la población indígena vive en el campo. Es así como Bernard Mishkin
escribe:15 “El indio quechua constituye el campesinado
de la nación”.16 Esta fórmula admisible grosso modo no es
cierta sino aproximada, porque significa tanto una inexactitud patente como una
imprecisión. En primer lugar, notemos que el campesinado de Puno conoce dos
formas de organización muy diferentes. El lenguaje corriente distingue al indio
de hacienda del indio de comunidad; o, para contentarnos con una definición
provisional y superficial, el indio que trabaja en condiciones por precisar en
una explotación agrícola, cuyo propietario es un blanco o un mestizo —o tenido
como tal—, y el indio que vive en un pueblo indígena, propietario de su campo,
o explotando con los otros hombres de su pueblo campos o pastos de propiedad
común.17 El campesinado, de hecho, comprende dos
tipos de organización cuyo origen, desarrollo histórico y manifestaciones
actuales son profundamente diferentes. Por eso, la fórmula de Mishkin nos
parece peligrosamente imprecisa; por la misma razón no suscribimos tampoco la
opinión de Alfonso Caso quien, esforzándose en definir al indio, propone como
rasgo el pertenecer a una comunidad indígena.18 El indio no solamente es el comunero
(miembro de la comunidad), sino también el peón. Pero la frase de Mishkin antes
citada no es solo imprecisa, es francamente inexacta. Existe una población
indígena que vive en las ciudades; contentémonos con citar a Arequipa, que
largo tiempo mereció la reputación de “Ciudad Blanca” y que desde hace una
docena de años es invadida por un flujo creciente de indígenas que bajan de la
sierra. Parte de la población de la ciudad de Puno es indiscutiblemente
indígena. Finalmente ¿dónde clasificaríamos esos pequeños pueblos, capitales de
distrito —como Acora, Pomata, Ilave— o de provincia —como Juli y Huancané—,
cuya población es casi completamente indígena? Un habitante de Acora (capital
de distrito) vestido con poncho, calzado con ojotas,19 casi no se distingue de un habitante de
Ichu sino por el hecho de que uno habita una ciudad y el otro un pueblo.
¿Concluiríamos que solo el segundo es indio mientras que el primero ipso
facto sería mistil Con toda seguridad, esta solución
parecería muy extraña a los interesados. Hay mistis que viven en las comunidades
indígenas. El bodeguero y el comerciante de alcohol y coca a veces lo son. Y
hay muchos indígenas que habitan en las ciudades o pueblos. Por otra parte, la
oposición entre la ciudad y el campo tal vez no tiene un sentido muy claro en la
región que nos ocupa. Aparte de Puno no hay “ciudad” que cuente; Puno mismo,
como mejor veremos después, a pesar de su prefectura y sus tribunales, no es
una ciudad completa: es más bien un pueblo grande y no una ciudad. En cuanto al
tipo de poblamiento rural, es tan variado que nos invita a mayor precisión, por
ser tan grande el lugar que concede al pueblo y al caserío.
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20 Steward,
Julian H., The changing American Indian.En
la colección “The Science of Man in the World (...)
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21 Quipu, rodeante. Para la definición de
estos términos, véase en el capítulo 2 la sección sobre hac (...)
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22 Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El
término obrero no debe tomarse literalmente porque la (...)
18 Ni el
criterio de la lengua, ni el criterio de la residencia bastan para distinguir
al indio, aunque sin duda uno y otro ayudan grandemente. La profesión que
ejerce un individuo puede también ayudarnos a identificarlo. Nadie clasificará
a un abogado o a un médico en el grupo indígena; ni tampoco a un oficial del
ejército o de la policía (la mayoría de los soldados son indios). Ciertas
profesiones, por ejemplo aquellas que no exigen instrucción, son tenidas por
exclusivas de los indios. “Cuando un indio ha adoptado la lengua española, que
viste a la europea —escribe Julian H. Steward—, de suerte tal que ya no es
diferente del resto de la población, se clasifica como mestizo, aun si desde el
punto de vista racial es un indio puro”.20 Por el contrario, podemos decir igualmente
que la calidad de blanco o de misti no es compatible con el ejercicio de
ciertas actividades. El peón de hacienda es siempre un indio. Igualmente, el misti,
aun el más degradado, ejerce una actividad que le confiere un mínimo de
autoridad: será por lo menos vigilante, quipu o rodeante.21 Si cae en la condición de peón,22 por la misma razón se convierte nuevamente
en indio. Pero la clasificación profesional no basta para identificar a un
individuo como blanco o mestizo o, por otra parte, como indio. Ciertas
actividades comerciales, de las que podríamos tener la tentación de
considerarlas como convenientes a los mistis, son practicadas
por los indígenas; sin duda en los casos en los que nos sentimos confundidos
podemos invocar una tercera categoría que, a primera vista, se define por su
doble diferencia con las dos primeras: el cholo. Pero, cuando los de Ichu van a
Puno a vender sus ojotas y los de Pucará su cerámica, no dejan de ser indios ni
se transforman en cholos durante el viaje, para volver a ser indios a su
regreso al pueblo.
19El
mérito del criterio profesional es que sugiere una clasificación jerárquica
según las actividades que ejercen los individuos o, mejor aun, según el
prestigio de las actividades que desempeñan esos individuos. Identificar al
indio y al campesino es sin duda apresurarse un poco. Tampoco podemos excluirlo
con certeza de tal o cual profesión. Pero podemos decir, sin gran riesgo de
equivocarnos, que el indio no ejerce jamás una profesión que goce de gran
prestigio y que casi siempre trabaja en una profesión juzgada con cierto desdén
por los individuos que no pertenecen al grupo indígena. Sin duda, el indio es
agricultor o pastor. Y también peón o comunero. En el primer caso, es visto con
desdén o piedad; en el segundo, su economía casi autárquica, su tecnología
rudimentaria, su fidelidad a costumbres que a los mestizos parecen extrañas o
ridiculas, lo señalan como un extraño o, más bien, como un retrasado. Así, el
indio se denuncia por un conjunto de rasgos económicos, sociales y culturales
que pueden ser resumidos por la palabra arcaísmo que, como es de suponer, la
tomamos en una acepción estrictamente neutra y que ahora nos proponemos
precisar.
El atraso indígena y la
dependencia
20 El
indio se distingue del blanco o del misti por la naturaleza de los productos que
consume, por el débil volumen de intercambios en los que toma parte y por las
técnicas y la finalidad de la producción. Ahora bien, desde ese triple punto de
vista, el indio está atrasado en relación con el blanco y el mestizo. Consume
menos, participa apenas en la economía monetaria, está ligado a técnicas
retrógradas. El espíritu de rutina en el campesino indígena es un cliché; sin
embargo, hay que tratar con mucha prudencia esta generalización, porque la
historia agraria de esta región andina podría desmentirla. No es difícil,
tampoco, argüir que el indio a menudo muestra gusto y una curiosidad muy viva
por las innovaciones, desde que quienes se las presentan logran desarmar su
desconfianza (los servicios del Ministerio de Agricultura en Puno han
emprendido una campaña de difusión de nuevas técnicas agrícolas y sería
interesante verificar su progreso). En cuanto al grupo blanco o mestizo,
veremos después qué razones frenan el espíritu de iniciativa en el hacendado, gran
propietario, o más bien cómo a menudo este se ve forzado a conservar métodos
anticuados porque no ve claramente el beneficio que obtendría en cambiarlos, en
tanto que se representa con mucha precisión los riesgos a los que se expondría
con sus iniciativas. En resumen, el indígena no siempre es conservador, y el
blanco o el mestizo no siempre se muestran proclives al progreso y al cambio.
Aparte de estas reservas, queda el hecho de que el grupo indígena tiene
“atraso” en relación con el grupo blanco o mestizo, porque las normas
económicas y técnicas con las que se juzga al grupo indígena y por las que se
le asigna un estatus en la jerarquía social son formuladas por mestizos y
blancos. A menudo, este hecho determina que el indígena confiera a estas normas
la calidad de modelo y de ideal. Del mismo modo, el indio enriquecido recurre a
los productos familiares a los mestizos. Se esfuerza en vestirse como él, se
alimenta como él. Es también del blanco y del mestizo, agentes de difusión
cultural, de quienes le vienen los nuevos conocimientos técnicos. No se trata
en absoluto de sostener que el indio trata siempre de identificarse
completamente con el modelo que le propondría el blanco y que aspira a
alcanzarlo a cualquier precio, imitándolo y copiándolo. La originalidad de la
cultura indígena es ciertamente muy sensible a los mismos indígenas
inteligentes, con clara conciencia de su atraso. La palabra, hoy imprecisa, de
aculturación, sería gravemente equívoca si sugiriera que el indígena debe
identificarse —o, más aun, que está en camino de identificarse— con una cultura
digamos “superior” y que debe disolverse en ella. Todo los lleva a creer que la
cultura indígena en vías de transformación no va a modelarse sobre los ideales
de la cultura misti. Esto no impide que sea por referencia
al mistique el indio toma conciencia de su
propia situación de indio; es en la diferencia con el blanco donde adquiere
conciencia de sí mismo y es percibida, por los más activos y los más
inteligentes, como un atraso que se debe superar.
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23 La literatura sobre los sentimientos de
dependencia es infinita. Un estudio que ha guiado nuestra (...)
21 Como bienes a los que no tiene
acceso, como técnicas que ignora, como lengua que no comprende, en tal forma se
presenta al indígena la sociedad de blancos y mestizos. Es por eso que la
dependencia23 caracteriza mejor su condición social. Esta
palabra —dependencia— debe tomarse siempre con precaución, porque recubre
varios significados. Los psicólogos hablan de los sentimientos de dependencia
que un complejo de Edipo mal resuelto nos deja con respecto a uno de nuestros
padres. Esta pasividad latente se desplaza y se coloca sobre sustitutos frente
a los cuales manifestamos las mismas actitudes: deferencia exagerada respecto
de nuestros superiores, refugio constante en los demás como reverso de nuestra
impotencia para decidir por nosotros mismos. Por lo demás, la dependencia no
siempre se expresa por la sumisión y la pasividad. También adopta formas
agresivas; no toleramos recibir una orden, toda orden nos ofende. Entramos en
estado de rebelión contra toda autoridad. Muy a menudo, la excesiva impaciencia
y la extrema docilidad se conjugan en un ciclo de sentimientos y de conducta
muy inestables, por el cual se denuncia la ambivalencia mórbida de la
dependencia. De un individuo o de un grupo de individuos reconocidos como
anormalmente dependientes, el psicólogo nos previene que pasan por crisis de
rebelión muy violenta y por fases de sumisión total. El núcleo de esta actitud
reside probablemente en nuestra relación con las normas. Si la autoridad se
siente como intolerable es porque nos prescribe obligaciones a las que nos es
difícil conformarnos y tratamos de eludirlas negándola con nuestra rebelión, o
por nuestro abandono, sobrepasando lo que exige de nosotros para estar en
regla. De este modo pueden ser analizadas nuestras actitudes respecto de
nuestros padres, de nuestros educadores y, en resumen, frente a toda persona
que ejerce sobre nosotros influencia y autoridad. Es decir, que la dependencia
puede ser definida, en general, como toda relación interpersonal, asimétrica e
intransitiva. Es lo contrario de lo que a veces y confusamente se llama
dominación. El cliente de un monopolizador es dependiente porque este le obliga
a aceptar todas sus condiciones. La situación se advierte en toda su pureza si
se toma el caso del monopolio, conforme al cual nuestro comprador no encontrará
otro vendedor, mientras que este tendrá todos los clientes que desee. La
simetría y la intransitividad de esta relación pueden explicarse por
condiciones físicas (no hay sino tal suelo o tal región que pueda ofrecer tal
producto) o institucionales (un productor más hábil o más poderoso ha eliminado
del mercado a todos sus rivales).
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24 Carne de carnero, salada y secada al sol.
·
25 Papas deshidratadas.
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26 Bebida producida mediante la fermentación
del maíz o de la quinua.
22 Cuando hablamos de la
dependencia indígena, evidentemente pensamos en esta segunda situación.
Demostrémosla claramente para evitar todo error: si bien se expresa
psicológicamente, culturalmente se basa en una situación social. Digamos, en
primer lugar, lo que aquí entendemos por cultura: el conjunto de relaciones
simbólicas, productos materiales y productos ideales, elaborados y transmitidos
en un grupo dado, con cuya ayuda son interpretados los aspectos característicos
de la experiencia humana. Nuestras actitudes respecto de los demás —competencia
o rivalidad, para hablar como Margaret Mead—, de nosotros mismos —predominio
del aspecto masoquista o del aspecto sádico— o, para recordar la distinción
clásica de la que entre otros hace uso Ruth Benedict en The
sword and the chrysanthemum, de los remordimientos (guilt) o de la vergüenza (shame),
así como nuestras actitudes respecto del orden físico —tendencia estética a
gozar o a contemplar, o tendencia instrumental a dominar y a explotar—,
constituyen un complejo de signos y símbolos, con cuya ayuda la experiencia
toma un sentido para nosotros y para los demás. Estos símbolos se unen en un
sistema mediante una correspondencia que, al no ser muy rigurosa (el rigor
varía según el grado de integración de la cultura), permite por eso interpretar
a unos con la ayuda de los otros. Es así como los elementos materiales de su
cultura pueden ser interpretados en función de la situación social del indio.
Ahora bien, sus caracteres físicos, su vestido, su alimentación, su habitat,
sus técnicas de producción, devienen todos en signos y símbolos de inferioridad
y de dependencia. Es indudable que los mismos rasgos podrían ser interpretados
según perspectivas muy diferentes. Podemos admirar la belleza del vestido de
las mujeres, la comodidad del poncho, extasiarnos ante el valor nutricio de un
alimento, por otra parte insípido. Podemos también interesarnos en el contenido
social de esos símbolos, como conjunto de rasgos que distingue a un grupo o
como vehículo de sociabilidad de las personas en el interior del grupo indígena
(por ejemplo, en el umbral de una casa el intercambio de coca o alcohol). El
observador se maravillará de la simplicidad de esos símbolos, que para nuestros
amigos de Puno expresan antes que nada la dependencia indígena. Esta
dependencia o subordinación se expresa de dos maneras: por un lado, por las
actitudes que blancos y mestizos manifiestan respecto, por ejemplo, de tal o
cual costumbre alimenticia; así, el charqui24 o el chuño25 suscitan en muchos mestizos una aversión
claramente proclamada, que probablemente no solo se debe a las propiedades
fisicoquímicas de estos alimentos, ni aun a su olor y gusto, sino a su valor
simbólico como alimentos de indio (el caso de la chicha,26por el
contrario, es menos claro, probablemente porque para el mestizo esta bebida se
asocia a imágenes nobles del pasado incaico); y, por otro lado, por las
actitudes que el mismo indígena manifiesta respecto de sus propias costumbres.
Naturalmente, todos los aspectos de la cultura indígena no son homogéneos a
este respecto. Algunos producen repulsión, desdén, de parte del blanco o del
mestizo (sugerimos esta hipótesis, por otra parte difícil tanto de formular
como de verificar: las reacciones más vivas probablemente conciernen al sector
de la higiene y de la limpieza; uno de los temas sobre el que insisten blancos
y mestizos es que los indígenas son sucios). Otros son acogidos con
indiferencia o incluso con simpatía y como diversión, tal ocurre con el uso de
ciertos alimentos, como la harina de quinua, que aunque de consumo casi
exclusivamente indígena, no despierta ninguna reacción comparable a la del
chuño; por lo demás, el indígena que se aparta de su cultura original para
hacerse mestizo no adopta inmediata e indistintamente todos los rasgos de la
cultura “superior”. Algunas costumbres, como la masticación de la coca y el
vestido, por ejemplo, las abandona en primer lugar, y hay otras a las que
permanece fiel, como la creencia en el curandero. Pero si conserva unas
prácticas y se deshace de otras es, en parte al menos, a causa de la actitud que
estas generan en los mestizos y en la medida en que simbolizan su dependencia o
su liberación respecto de la cultura dominante. El conjunto de rasgos
materiales, de maneras de pensar que constituye la cultura indígena expresa,
pues, simbólicamente la situación del indígena en relación con el misti. Así, por dependencia entendemos
simplemente que en toda relación social en la que están implicados un blanco o
un mestizo por una parte y un indígena por la otra, y a condición de que esta
relación presente un carácter de constancia y de regularidad institucionales,
este ocupe una posición subordinada respecto del primero y, además, que esta
subordinación vaya mucho más allá de lo que funcionalmente es requerido por la
sola naturaleza de los roles que cumple el indígena. El peón, por ejemplo, no
solo está subordinado al hacendado, depende también del mayordomo, del capataz,
etc. Ahora bien, estos se clasificarían a sí mismos como mestizos y es casi
seguro que el hacendado los consideraría como cholos. Además, por el único
hecho de que ejercen un rol de autoridad, tienen tendencia a enorgullecerse de
ya no pertenecer y de creerse superiores al grupo indígena; muy a menudo hemos
tenido ocasión de maravillarnos por la rapidez con que un individuo, a quien
sus rasgos físicos y sus maneras emparentan con el grupo indígena, en su
relación con el indio adopta un tono a la vez insolente y protector que en su
pensamiento trata de señalar a los demás que él ha dejado de pertenecer a ese
grupo “inferior”. Provisoriamente, podríamos definir al indio como aquel que en
sus relaciones con los no-indios ocupa una posición subordinada, instrumental y
simbólicamente. Por roles instrumental-mente subordinados entendemos los que en
razón de las únicas exigencias de la división del trabajo colocan a quienes lo
desempeñan bajo la autoridad de individuos situados sobre ellos en la jerarquía
de las tareas y de los empleos. La división del trabajo exige que el peón esté
bajo las órdenes del capataz: en ese sentido hablamos de una dependencia instrumental.
Pero cuando los signos del respeto y de la obediencia expresan no la
subordinación sino la humillación del subordinado, y no en razón de la tarea
que cumple ni de la actividad que ejerce, sino de ciertas características
inherentes a su persona, como el color de su piel, o aun de características
reales o imaginarias de su personalidad (los indios son ladrones, violentos,
etc.), la dependencia ya no es instrumental, es simbólica; es decir, que
expresa mucho más que actitudes, expresa interpretaciones, apreciaciones y
evaluaciones como el desprecio, la condescendencia o, por el contrario, la
buena voluntad, que no se desprenden de exigencias instrumentales y
adaptativas. Ahora bien, el indígena ocupa roles instrumental y simbólicamente
subordinados porque desde el punto de vista intersubjetivo de las actitudes que
suscita y que expresa, en sus relaciones con el misti nunca es el organizador de las tareas
que cumple ni el promotor de los ideales en cuyo nombre se le juzga.
·
27 “Psycho-sociological
problems of a minority group” y “Self-hatred among Jews”.
23 Notemos claramente que esta
dependencia no es de tipo colonial, ni de la forma que existe en los Estados
Unidos entre los miembros de las minorías étnicas y los grupos cultural y
socialmente dominantes. En Puno no hay una “línea de color” marcada; los rasgos
físicos contribuyen sin duda a fijar el estatus de un individuo. Pero, como lo
veremos después, estos no bastan y a menudo no se les asigna sino poca
importancia, aun si los de un abogado dan una imagen muy parecida a la de un
cargador o de un campesino indígena. Si no aceptamos calificar como colonial la
dependencia del indio en relación con el misti es porque la dominación, aunque se
ejerza fuertemente sobre el primero, no constituye en este caso una relación
rigurosamente intransitiva. La actual cultura del indígena es despreciada y
muchas veces objeto de burla por el misti. “Esa indiada” es un término de
desprecio que a menudo se escucha en Puno. El indio es perezoso, ladrón,
brutal, mentiroso. No se le puede conceder ninguna confianza. Sin embargo, estos
estereotipos nos ofrecen solo una de las facetas de la actitud del misti respecto de su compañero indio.
Eliminemos el caso de los intelectuales “indigenistas” que hacen profesión de
fe, de admirar y amar todo lo que concierne al indio (hemos conocido algunos en
Puno que estaban entre nuestros mejores amigos). No es raro que la misma
persona que ha vociferado contra la indiada se ofenda si se pretende desdeñarla
aún más. “No olvide usted —me dijo agriamente un propietario que no mostraba
una dulzura especial por sus indios— que Europa estaba todavía sumida en la
miseria cuando aquí florecía la más bella civilización que el mundo haya
conocido”. La cultura actual del indígena es objeto de burla o de risa. Pero su
pasado constituye un tesoro de gloria del que el mismo misti se enorgullece. Así, después de los
juicios sumarios sobre los defectos y vicios del indio, viene la exaltación de
sus virtudes: “¡Es sobrio, resistente, con qué dedicación obtiene su
subsistencia de una tierra pobre y a menudo sobrepobla-da! ¡Cuánta sabiduría en
las instituciones incaicas, de las cuales algunas sobreviven en las actuales
comunidades de campesinos!”. El indio no es, pues, un cuerpo extraño, o una
carga pesada. Sin duda, hay que tomar con mucha prudencia estos incesantes ditirambos
sobre la sabiduría indígena que sirven más o menos conscientemente para
descalificar al conquistador español, para zanjar una vieja cuenta histórica y,
actualmente, para rebajar la condescendencia del occidental, sobre todo la del
norteamericano. En manos de la pequeña burguesía intelectual estos se vuelven
(y tal vez sea su primer destino) contra el grupo socialmente dominante de los
grandes propietarios, estigmatizados como explotadores del trabajo indígena.
Pero, cualesquiera sean sus motivaciones en las que hay mucho de resentimiento,
los elogios al indio muestran claramente que la dependencia de este no es
absoluta; por eso se distingue de la situación colonial en la que el grupo
dominado no goza de ningún prestigio, por lo menos en el nivel consciente y
explícito ante el grupo dominante, ni este le reconoce, por lo menos
explícitamente, ninguna excelencia. La distancia entre el grupo dominante y el
grupo dominado (que se trate de distancias sociales, oportunidades de ascenso o
de distancia cultural, prestigio acordado a tales o cuales maneras de ser, de
actuar o de pensar), es menor en Puno que en una ciudad colonial, o aun que en
una ciudad del sur de los Estados Unidos. Por el contrario, es mayor a la que
existe entre un grupo culturalmente dominante y las minorías en nuestras
sociedades cultural y técnicamente homogéneas. Kurt Lewin, en dos artículos
consagrados a la cuestión judía,27 ha mostrado cómo la ansiedad característica
del judío se debe a que un individuo, por su calidad de tal, ve rechazado su
acceso a un grupo dominante no obstante que ha asimilado los valores de este:
Soy
ingeniero; por haber hecho una carrera brillante estoy considerado entre los
mejores de mi profesión. Pero me veo frustrado en las ventajas, no tanto
materiales cuanto simbólicas, a las que este logro excepcional me da derecho:
soy judío. En todos los puntos, salvo en uno, soy equivalente a mis congéneres
y esta diferencia me excluye de todos los beneficios que podría obtener de esta
casi completa equivalencia.
24 De aquí resulta, según Lewin,
no solo una hostilidad contra el grupo que rechaza el acceso, sino también
contra el mismo que da lugar a dicho rechazo de la élite. El indio no tiene
ninguna oportunidad de acceso, en cuanto indio, al grupo dominante; desprovisto
de calificaciones profesionales, está condenado a tareas subalternas. Pero supongamos
que, por suerte o mérito, haya ganado algo de dinero y se haya instalado en una
pequeña tienda; entonces deja de ser indio y se convierte en cholo. La
distancia entre el indio y el misti es muy grande para que aquel pueda
desarrollar respecto de este sentimientos de envidia o de celos que finalmente
lo enfrentarían contra él. La situación analizada por Lewin encuentra su
análoga en Puno entre los más ambiciosos de los mestizos que buscan un
reconocimiento pleno y entero, mientras que las viejas familias, “la gente”, no
están aún dispuestas a abrirles sus puertas o a permitirles el matrimonio con
sus hijas. Las oportunidades de promoción del indígena están todavía muy
restringidas como para que la comparación envidiosa —invidious comparison de Veblen— pueda inducirlo al deseo de
pasar por misti. Sin embargo, son suficientemente
amplias para que el indio pueda tener acceso a la condición de cholo.
Aparición del cholo
·
28 Harry
Tschopik, Jr., “The Aymara”.
25 Hasta aquí hemos razonado como si el drama se
desarrollara entre dos personajes, el indio y el misti. Hay que dejarle ahora sitio a un
recién llegado: el cholo. El término, de origen obscuro, tiene varios
significados, pero en general es peyorativo. El término cholo es generalmente despreciativo, aunque,
como lo veremos después, puede ser afectuoso o simplemente familiar. Digamos
que la persona que habla lo reserva para otros, pero no lo aplica de buena gana
a sí misma. En Lima, por ejemplo, será usado para poner punto final a las
pretensiones juzgadas como irrazonables o incómodas de un advenedizo o de un
serrano recién llegado; “ese cholo”, un poco como nosotros decimos “ese
campesino, ese miserable”, designa a una persona intrigante, recientemente
promovida, a quien se le quieren bajar los humos. Aquí, el color de la piel o
las características raciales tienen muy poco lugar en la aplicación de este
calificativo. Muchas veces lo he escuchado aplicado con desprecio por personas
cuya ascendencia indígena no era menos visible que la de aquella a quien se
dirigía. El cholo, que es el intrigante, puede ser también simplemente el que
sabe arreglárselas, el “vivo” que se acomoda; en este sentido se dice con un
matiz de admiración y de envidia: “bien vivo, el cholo”. Estos diversos rasgos
conciernen a un fenómeno de movilidad social; describen a un individuo que
asciende, que cambia de estado, que trata de igualarse o de identificarse con
los modelos del grupo dominante. Comprendemos por qué este individuo en vías de
mutación no quiere ser cogido en su metamorfosis, casi rechaza admitir la
existencia de tal pasaje y por qué a veces suscita reacciones de simpatía y
otras de hostilidad. Un artesano, por ejemplo, no es sino un cholo ante los ojos
de un abogado o de un médico, su cliente, pero él se considera a sí mismo como
mestizo y para un indio de su pueblo natal será un misti,
término confuso con que el indígena engloba a todo el que no es indio:
indistintamente al mestizo y al blanco. Por el contrario, el joven empleado de
banco que ha tenido relaciones sexuales con la india de un barrio de Puno,
Bellavista, a quien sus amigas por burla y en mal español llaman la “banquira”
—en vez de banquera—, será tenido por estas como un misti,
aunque no será sino un cholo para las personas más prominentes de la ciudad. La
misma aventura puede ocurrirle a cualquier potentado, abogado, juez o
comerciante que para los limeños no será sino un serrano o incluso un vulgar
cholo. “Los pocos blancos de la ciudad de Puno —escribe Harry Tschopik28—,
designan a los mestizos con la apelación de cholos; pero los mestizos que
pertenecen a la buena sociedad de un pueblo como Chucuito, emplean la misma
palabra para designar a los indios”. Para resaltar un poco la nota de Tschopik,
digamos que los vecinos de Chucuito que tratan de cholos a los indios del lugar
son, ellos mismos, cholos para los de Puno. La palabra tiene una connotación
jerárquica: considero como cholo a todo aquel que está por debajo de mí y del
que intento separarme y distinguirme. Tiene también una connotación dinámica.
Si los vecinos de Chucuito son calificados como cholos es porque sus
pretensiones molestan a los señores de Puno; del mismo modo, la resistencia o
la insolencia de los indios incitan al mismo epíteto a los vecinos de Chucuito.
Ahora bien, todo indio un tanto desenvuelto, que hable castellano, que haya
viajado por el país, no solo es un cholo para los demás, sino que él mismo puede
reconocerse bajo esta denominación. El cholo es el indio en vía de ascenso y de
cambio.
·
29 ¿En qué medida el comunismo agrario de los
campesinos indígenas, lejos de ser totalmente imputable(...)
·
30 Título del famoso R. P. [Pablo José de]
Arriaga [La extirpación de
la idolatría en el Perú, 1621].
26 El indio no está recluido en
un mundo aparte. La importancia del grupo cholo, su dinamismo, nos persuade de
que la mezcla y el cambio caracterizan a la vida indígena de hoy. El indígena
que hemos encontrado vive en estrecho contacto con el misti;
y aun si solo penetra
en algunos aspectos, resuena profundamente en él. Practica una religión
cristiana y aunque interprete sus enseñanzas según su propia tradición,
participa de un sistema de valores que no le es completamente propio y de los
que comparte buen número con el misti. Por último, es ciudadano de un estado
moderno, y tiene relaciones con el funcionario, los jueces, los militares, cuya
conducta, más que las reglas de acción, se derivan de un espíritu distinto del
suyo. Concedamos que no comprende sino muy poco del funcionamiento de ese mundo
a cuya vida está mezclado. Pero no puede, por lo menos completamente,
substraerse a su empresa. Encuentra la Guardia Civil en los caminos, tal vez
haya servido en el ejército como conscripto. El abogado y el magistrado le
resultan personajes familiares. Naturalmente que sobre la enfermedad, la salud
y la meteorología tiene ideas muy diferentes de las nuestras. ¿Nos son
incomprensibles? ¿Somos incapaces de encontrar en nuestra propia experiencia
algo equivalente o por lo menos análogo? Y lo más importante, ¿están muy
alejadas estas concepciones de las que confiesan mestizos y cholos? Por lo
demás, las instituciones indígenas ya no recuerdan sino de muy lejos las
instituciones autóctonas. En las reglas de parentesco, en la organización
política de las comunidades, así como en las técnicas agrarias se ha insinuado,
tanto en la letra como en el espíritu, mucho de la España conquistadora. Y tal
costumbre, tal creencia en la que un indigenista percibe supervivencias
incaicas encuentra su análoga, cuando no su origen, en las tradiciones
europeas.29 La conquista dislocó a la sociedad indígena
y, por decirlo así, la hirió incapacitándola. El hundimiento de una
organización política tan fuerte, de una cultura tan integrada, habría bastado
para arruinar el antiguo orden. Además, los conquistadores quisieron obtener en
suelo americano las cosechas y criar el ganado que les eran familiares, y
trajeron nuevas plantas y nuevos animales. Por último, obligaron a los indios a
extraer en su provecho oro y metales preciosos. Estas pretensiones
contribuyeron a romper el equilibrio entre la tierra y las subsistencias; y
aunque la administración española se preocupara en dejar a disposición de los
indios las tierras juzgadas necesarias para su mantenimiento (decretando, por
ejemplo, que los pastos y las tierras de riego siguieran siendo comunitarias y
que de la propiedad y uso de esos bienes los españoles quedaran excluidos], la
escasez de suelos cultivables, complicada por la servidumbre del trabajo forzado
en las minas (mita), rápidamente redujo
la población autóctona a la condición más miserable. Los conquistadores no
solamente quebraron el orden social. En su celo se encarnizaron en “extirpar la
idolatría”30 y se dedicaron a destruir las creencias
tradicionales de los vencidos.
27 Calificadas primero como
idolatrías, y en ese sentido meritorias del hierro y del fuego, fueron tratadas
después como supersticiones y bajo este título, ligeramente despectivo, se
instaló una tolerancia de hecho, cuyas consecuencias se perciben hoy claramente
en el rico sincretismo de la actual cultura peruana. Así, estaríamos inclinados
a afirmar que si la conquista privó a este pueblo de sus ancestros, al mismo
tiempo le ofreció otros nuevos. El conquistador trajo consigo su religión,
códigos, funcionarios, sacerdotes y soldados.
Cultura folk
·
31 “What
is folk culture”. En American Anthropologist.
28 Es necesario subrayar: el
indio de Puno no es un “primitivo” en ninguno de los sentidos que se adscriben
a esta palabra. Por otra parte, vive cada vez menos en pequeños grupos cerrados
y su cultura no lo aisla sino muy parcialmente de contactos e intercambios. Los
recientes esfuerzos para re-definir lo que Redfield llama cultura folk nos han ayudado mucho a precisar
nuestros objetivos y nuestros métodos. Por cultura folk,
Redfield comprendía pequeñas sociedades de tecnología rudimentaria, cerradas,
sin contacto con el mundo moderno. Manifestaría, según este autor, una fuerte
integración: la red de relaciones interpersonales recubriría la totalidad de
las actividades sociales y el mecanismo de sanciones estaría garantizado por
los ritos y creencias, cuya fiel ejecución “sacralizaría”, por decir así, toda
la vida cotidiana. Sin discutir a fondo la tesis de Redfield (¿la sociedad folk
es o no una sociedad comunitaria?) se puede, con Foster,31establecer
una serie de reservas que limitan su alcance: los grupos estudiados por
Redfield y designados por él como folk exhiben las influencias más numerosas
y diversas de la cultura occidental. En el orden de la cerámica y del tejido,
el actual artesanado debe más a las técnicas españolas que a las precolombinas;
las creencias relativas a la medicina y a la salud incorporan al fondo
precolombino las opiniones consideradas como científicas por los europeos del siglo xvi (así, según Foster, la oposición entre
lo frío y lo caliente que domina la terapéutica popular tiene fondo europeo).
En resumen, lo que hoy llamamos cultura folk incluiría, según Foster, numerosos
elementos de tradiciones que en los siglos pasados tenían crédito en los grupos
intelectuales de la ciudad y de la corte. Las consecuencias que Foster
desprende son dobles: en primer lugar, ninguna sociedad
folk debe ser
estudiada aisladamente de la sociedad global en cuyo interior se desarrolla.
Para interpretar la vida social de los pueblos mexicanos —o peruanos—, no
podemos actuar como si la Conquista no hubiera tenido lugar; no debemos tratar
de aislarlos sino, por el contrario, “pensarlos en su relación orgánica con
culturas y sociedades más complejas de las que no son sino un elemento”. Una
segunda serie de consecuencias precisa el alcance de las primeras observaciones
de Foster. Toda interpretación de las sociedades folk tiene que recurrir a la historia. Como
ya no es posible suponer que estas sociedades han permanecido sin cambios, es
necesario buscar las influencias que provocaron en ellas los más
significativos. A este efecto, Foster subraya la originalidad de los procesos
de aculturación en las sociedades indolatinas. En Europa, India, China y Japón,
la cultura que caracteriza las sociedades de los pueblos procede de los
contactos continuos entre los “centros urbanos de vida intelectual y las masas
campesinas”. Nosotros agregaríamos que en África la aculturación se ha
producido en los siglos xix y xx por un contacto brutal, aunque breve,
entre masas campesinas y colonizadores extranjeros. La situación indoamericana
es diferente de estos dos casos. Los indios de México y del Perú sufrieron
fuertemente el choque de una cultura completamente extraña y la aculturación
estuvo acompañada de un traumatismo. A diferencia de los pueblos colonizados en
el siglo xix, después del traumatismo inicial, el contacto se
prolongó durante varios siglos y Foster anota a este respecto que los elementos
tenidos por característicos de la actual cultura folk han sido introducidos en una época
tardía de la historia colonial. “En América Latina la aculturación es el
resultado del contacto entre los pueblos autóctonos y Europa, y también del
habido entre los centros intelectuales americanos y las masas campesinas”. El
primero corresponde a lo que hemos llamado el traumatismo colonial, el segundo
a un proceso de asimilación relativamente largo y complejo que todavía dura.
29Los análisis de Foster
convienen tanto a la situación peruana cuanto mexicana. Hay en la región de
Puno unos “primitivos” en sentido tradicional, los uru, estudiados con tanta
solicitud por el doctor Vellard. Hoy no constituyen sino un residuo: su
historia nos informaría sobre la vida de la región, especialmente la
precolombina. Hecha esta reserva y aplicando a la región de Puno las
observaciones de Foster, diríamos que nos encontramos frente a una sociedad
cuyas características se explican tanto por su pasado histórico y por los
contactos que ha sufrido, cuanto por su esfuerzo actual de adaptación a una
sociedad más amplia en vías de industrialización o más bien de urbanización. La
palabra inadaptación suscita dificultades: algunos verán en ella el propósito
de rebajar la cultura indígena. Sin embargo, si antes hemos hablado de
“dependencia indígena”, hasta ahora no hemos presentado al indio como
amoldándose, como normándose por los patrones de la cultura “superior”. La
referencia que hemos hecho al cholo constituye una primera indicación. El
contacto entre indios y mistis no se reduce a una serie de préstamos
de estos a aquellos: el contacto y el intercambio alteran las dos partes en
juego. La sociedad indígena no solamente está ligada a la sociedad misti,
en cuanto a que la primera sufre la dominación de la segunda: una y otra viven,
por decirlo así, en simbiosis, aunque toda interpretación de una supone la
comprensión de la otra.
30 Así, el estudio de la
condición indígena no puede descuidar las características esenciales de la
sociedad blanca y mestiza. Hemos tenido ocasión de subrayar en las páginas
precedentes que por referencia al blanco y al mestizo el indígena adquiere
conciencia de su propia originalidad y de sus propias diferencias; del mismo
modo, por referencia al propio indígena, el misti y el cholo se sitúan y definen. Al
hacerlo, hemos señalado algunos de los roles sociales en relación con los
cuales llega a definir las características esenciales de su propio personaje:
el hacendado, el magistrado, la maestra de escuela que, cada uno a su manera,
son agentes de difusión de la cultura mestiza o blanca. Por eso nos parece que
un estudio del indio debe comenzar con la descripción de la sociedad global en
la que ejerce su actividad. Estaríamos inclinados a decir que es precisamente
el esfuerzo por reubicar al indio en el conjunto social del que no es sino un
elemento, lo que debería constituir la tarea propia del sociólogo. Por eso
consideramos con prudencia los llamados estudios de comunidades.
El método
31 Esto es lo que hemos tratado
de hacer en lo que concierne a Puno y su región. Hemos tratado de reubicar al
indígena en el conjunto social que lo explica. Nos vimos forzados a adoptar un
método muy diferente del que nos habíamos propuesto, porque el estudio de una
comunidad o de un grupo restringido sobre el que habríamos concentrado
estrictamente nuestro esfuerzo no hubiera sido de gran utilidad. En primer
lugar, por lo menos a comienzos de nuestra encuesta, habríamos sido incapaces de
percibir los aspectos singulares de la situación local, los más amplios y más
típicos. Sin duda, ahora estaríamos en condiciones de conducir tal
investigación; instruidos por la experiencia, nos creemos en capacidad de
interpretar con alguna inteligencia los hechos relativos a la organización de
un pueblo o de una hacienda y de distinguir lo esencial de lo accidental. Pero
dudamos fuertemente que un investigador recién llegado al Perú, como lo éramos
entonces, pueda obtener gran provecho de una observación estrictamente
etnológica, es decir, de un registro y descripción de las conductas observadas
en un solo grupo indígena. Por eso nos vimos obligados a adoptar un método más
ambicioso. En primer lugar, hemos intentado percibir los aspectos esenciales de
la vida indígena en relación con el universo de los mistis; y es así como hemos sido llevados a
considerar al indígena en su comunidad, en la hacienda, a seguirlo en la
ciudad, a describir lo más característico de sus relaciones con sus compañeros mistis. En muchos puntos, nuestra información
es pobre; pero el lector verá que no hemos tratado de disfrazar las lagunas.
Por otra parte, el método adoptado nos hizo recurrir, y lo hicimos de buena
gana, a fuentes que muchos investigadores de hoy descuidan y desdeñan. Hay la
tendencia —exagerada, según nuestra opinión— a considerar que el alfa y el
omega de toda investigación sociológica residen en la aplicación de un
cuestionario. No insistiremos en las dificultades de aplicarlo a los de lchu.
Tales dificultades, evidentemente, son menos graves en Puno, donde aplicamos
uno a los alumnos de las escuelas, y del que obtuvimos algunas sugestiones.
Pero el cuestionario, sean cuales fueren sus méritos, permite precisar sin
equívoco los puntos sobre los cuales ha insistido la encuesta y evaluar la
información recogida, y no podría ser empleado en los comienzos de una
investigación, a menos que antes de comenzar su trabajo el sociólogo no sepa
claramente lo que quiere. No era este el caso. Además, este método, si es
adecuadamente explotado, presenta una ventaja de la que no hubiéramos podido en
todo caso obtener gran provecho.
32 En primer lugar, tuvimos el papel de
observador participante, nos dedicamos a ver y a escuchar. Estábamos
interesados en el aspecto cotidiano de la realidad social que pretendíamos
describir: la gente de Puno no atribuía a nuestra estancia prolongada otra
causa que una curiosidad de arqueólogo o de historiador. Como este error no nos
exponía a ninguna desconfianza, adoptamos la actitud del historiador curioso y
erudito. De esta manera fueron posibles fructuosos contactos. Los vecinos nos
concedieron buena acogida (se me hizo socio del Club de Leones), pero no
trataron de acapararnos ni se irritaron por los múltiples contactos que
intentábamos conseguir. Sin embargo, este método limitaba nuestra información.
Por eso decidimos concentrarnos en algunos casos. No podíamos conocer mucho
sobre Puno. Hemos debido contentarnos con pocas informaciones precisas sobre
algunas familias. Nos arriesgábamos, con este método puramente cualitativo e
impresionista, a atenernos a puntos de vista arbitrarios y superficiales.
Utilizamos sistemáticamente dos contrapesos para mantener nuestro análisis en
equilibrio con las exigencias elementales de rigor y precisión. En primer
lugar, nuestra interpretación recurre a categorías simples y constantes. Vemos
que el individuo cumple roles, que se componen en sistemas o se oponen en
tensiones más o menos violentas. Pero es necesario interpretar esas conductas y
hemos intentado formularnos a nosotros mismos, de la manera más franca y
explícita, las categorías según las cuales se desarrollaba nuestra
interpretación. Nos dedicamos a aclarar tanto las consecuencias cuanto los
principios. Así, poco a poco, se impuso la hipótesis de que entre mistis e indios hay una comprensión implícita
mucho más amplia y profunda de lo que generalmente se admite. Hemos tratado, a
pesar de la insuficiencia de nuestra encuesta, de poner al lector en capacidad
de decidir cómo tal hipótesis podría ser verificada y de percibir lo que falta
en el estado actual de nuestra información. Una segunda manera de ir un poco
más allá de lo que nos ofrecía la observación cotidiana y cualitativa, era
interesarnos en la génesis y significación histórica de algunas instituciones.
Por eso se encontrarán en nuestro trabajo numerosas referencias: no nos
limitamos solo a lo observado por nosotros mismos, sino que nos hemos visto
obligados a comentar y discutir lo que otros han descrito antes que nosotros.
Una dificultad suplementaria constituyó que en el año de que disponíamos para
llevar a cabo nuestra misión, era evidentemente presuntuoso esperar que
llegaríamos a poder sostener una conversación en aimara o quechua. Por
consiguiente, tuvimos que recurrir a intérpretes. Y la experiencia pronto nos
hizo ver hasta qué punto este recurso era molesto. Los intérpretes son una
fuente constante de decepción para el sociólogo. El intérprete indígena,
reclutado en el mismo pueblo, a veces facilita hacerse de amigos o por lo menos
de relaciones. Nos permite el ingreso a su familia. Pero, muy a menudo, su
conocimiento del castellano es insuficiente y no ofrece sino una débil parte, y
de manera sumaria, de las conversaciones que tiene por misión traducir. Si se
recurre a un intérprete mestizo de Puno, su condición de misti lo vuelve sospecho a los indígenas. Él
mismo los tratará con altivez y tenderá a conducir la conversación como un
interrogatorio. Las preguntas de un sociólogo a menudo le parecerán extrañas o
fútiles. Los hechos que le son familiares, y que le parezcan sin interés,
omitirá mencionarlos en su traducción. 0 bien tendrá sus propias hipótesis
sobre la vida indígena y querrá confirmarlas a toda costa.
33 Una debilidad que el lector
podrá descubrir fácilmente en nuestro trabajo es que unas veces nos referimos a
indios de habla aimara y otras a los de lengua quechua. Esta dificultad era
inevitable; además, desde cierto punto de vista no nos parece muy grave. Era
inevitable porque, si nos proponíamos una descripción del conjunto de la región
de Puno, era necesario ocuparnos de todos los que la pueblan. Grosso modo, la
población quechua está instalada al norte y al este de la ciudad de Puno, en la
parte del departamento que colinda con el de Arequipa. La hacienda de la que
informaremos al lector en el capítulo II está incluida en zona quechua. Al sur
y al este de la ciudad de Puno están instalados los de lengua aimara. Ichu, la
comunidad a la cual se hacen numerosas alusiones en el mismo capítulo II, está
en la región aimara. En cuanto a la ciudad de Puno, allí se hablan una y otra
lengua. Además, la diferencia lingüística, como lo hemos dicho, no basta para
distinguir estas poblaciones, por lo menos desde el punto de vista social. Las
dos poblaciones, lingüísticamente diferentes, tienen una organización social
muy semejante: la tecnología, el régimen agrario, el sistema de autoridad y la
estructura familiar son más o menos idénticos. No ocurre lo mismo con la
mitología y las creencias mágico-religiosas. Por eso, en el tercer capítulo, dedicado
a los cambios en la cultura indígena, hemos tenido cuidado en referirnos a
gente de lengua quechua, y las observaciones que allí presentamos son
únicamente para los de este grupo.
34 Muy pocas de las hipótesis que
adelantamos son verificables de manera rigurosa en el estado actual de nuestro
conocimiento. Trataremos, sin embargo, de mostrar en qué condiciones serían
verificables. No podemos, para justificarlas, sino alegar hechos más o menos
complejos, cuya interpretación queda en gran parte indeterminada. Por el
contrario, nuestra ambición es haber presentado una descripción ordenada de los
principales puntos (o problemas] alrededor de los cuales se articula la vida
social de esta región. Desgraciadamente quedaba excluido, a causa de la
limitación de nuestros medios, solos y sin apoyo, que hubiéramos podido avanzar
más en la investigación. Sin duda, hemos tratado de aplicar algunos
cuestionarios a niños en edad escolar, pero esta modesta tentativa no nos
autoriza a formular hipótesis de alto vuelo. Las técnicas psicológicas y
sociológicas, incluso cuando son empleadas de manera rigurosa, tropiezan con
dificultades muy graves y sutiles; muchas veces sus resultados, aunque
objetivamente bien fundados, nos parecen irrisorios en relación con la enorme
maquinaria puesta en movimiento. Por eso sería imperdonable ofrecer nuestras
observaciones como producto de un método muy consciente y muy seguro. Digamos,
una vez más, que solo hemos pretendido describir a grandes rasgos los
principales aspectos de la vida social de la región de Puno. Hemos deseado
realizar un primer esbozo, un primer inventario. Somos muy conscientes de las
lagunas de nuestro trabajo. Pero un investigador solo, en tan poco tiempo,
¿podría haber tenido interés en especializarse en el estudio de algunos puntos
precisos y aislados? Creemos que, en primer lugar, debía intentar recoger una
visión sintética de la región y de sus problemas. En un proyecto más ambicioso,
y a esta región valdría la pena consagrarle mucho tiempo y esfuerzo, el trabajo
que aquí presentamos no sería sino una introducción.
NOTES
6 Vallois, H., Les races humaines (París, 1944), citado por Wallon, H., La
psychologie différentielle, p. 110 (“Traité de psychologie
appliquée”, libro primero).
11 Precisemos que la presencia de los mismos rasgos físicos en dos
poblaciones no prueba que dichas poblaciones hayan tenido contacto; ni tampoco
que la ausencia de rasgos comunes pruebe que dos poblaciones lo hayan tenido
nunca.
13 t Término usado por los indios para designar a quienes no lo son
(blancos o mestizos), y que casi no emplean los individuos así designados.
14 Es la actitud que adoptaron los empadronadores del censo de 1940,
quienes dejaron que el individuo censado decidiera si él mismo se consideraba
blanco, indio o mestizo.
18 Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo indio”. En Actas
del Congreso Indigenista del Cuzco, p. 284, 1949.
20 Steward, Julian H., The changing American Indian. En la colección “The Science of Man in the World Crisis”,
publicada por Ralph Linton (Nueva York, 1945).
21 Quipu, rodeante. Para la definición de estos términos, véase en el
capítulo 2 la sección sobre hacienda.
22 Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El término obrero no
debe tomarse literalmente porque las transacciones monetarias no conciernen
sino a una parte de los arreglos entre peón y patrón.
23 La literatura sobre los sentimientos de dependencia es infinita.
Un estudio que ha guiado nuestra reflexión es el de Kardiner en: El
individuo y su sociedad, pp. 54-64.
29 ¿En qué medida el comunismo agrario de los campesinos indígenas,
lejos de ser totalmente imputable a la tradición incaica, no ha sido reforzado
por las primeras disposiciones de la administración colonial relativa a las
reducciones? (cfr. cap. 2 de este trabajo).
30 Título del famoso R. P. [Pablo José de] Arriaga [La extirpación de la idolatría en el
Perú, 1621].
© Institut français d’études andines, 2012
